برنامه معرفت جمعه ها ساعت 19 پخش و روزهای سه شنبه ساعت 11 و جمعه ها ساعت 3 بامداد تکرار می شود .

یکشنبه, ۲۸ آبان ۱۳۹۶
Super User

Super User

دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:11

مقدمه کتاب «معمای زمان و حدوث جهان»

13930215104203326207345
کتاب «معمای زمان و حدوث جهان» تازه ترین اثر فیلسوف معاصر «دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی» است. این کتاب بنا به تصریح ایشان: نشان دهنده دغدغه هایی است که راقم سطور از دیر بار نسبت به هویت زمان در ذهن داشته است. آن دغدغه ها اکنون در این اوراق انعکاس پیدا کرده است بنابراین از پیش روشن است که نویسنده ادعا ندارد از عهده حل این مسئله بغرنج برآمده است.
 
زمان چیزی است که میتوان آن را نخستین خشت تفکر فلسفی به شمار آورد رابطه زمان با دین و مذهب نیز به هیچ وجه کمتر از رابطه آن با فلسفه نیست. زمان چیزی است که همه امور زمانمند را به یکدیگر مرتبط می سازد. و البته هر آنچه در این جهان تحقق می پذیرد زمانمند شناخته می شود. زمانمند بودن هر آنچه در این جهان تحقق موجود است جز حادث بودن آنها معنی دیگری ندارد به این ترتیب طرح مسئله زمان، مستلزم طرح حادث بودن جهان نیز هست.
 
حادث بودن جهان در همه ادیان آسمانی مسلم شناخته می شود و علمای مذاهب نیز تا آنجا که می توانند در جهت اثبات این مسئله کوشش و تلاش می کنند. سرنوشت اثبات حادث بودن جهان به هویت و حقیقت زمان بستگی دارد و هویت زمان بیش از اندازه بغرنج و پیچیده است. فهم و درک عادی و معمولی زمان برای بسیاری از مردم، بسیار ساده و آسان است و کمتر کسی در ادراک معنی زمان با مشکل روبرو می گردد. ثانیه ها و دقیقه ها و ساعت ها و همچنین هفته و ماه ها و سالها به آسانی قابل اندازه گیری بوده و از این طریق، گذشته تاریخ معلوم می شود و به نوعی آینده نیز در برخی موارد قابل پیش بینی خواهد بود ولی کسی که از ماهیت زمان می پرسد و برای کشف حقیقت آن به جستجو می پردازد در ورطه حیرت فرو می رود و با انبوهی از پیچیدگی ها روبرو می گردد.
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:09

مقدمه کتاب «معاد»

27911124
کانت در کتاب «نقد عقل محض» جوهر بودن نفس را مورد انکار قرار داده و ادله آن را مخدوش دانسته است. سخن این فیلسوف در این باب دارای چند وجه است که مجموع آن‌ها را می‏توان به چهار وجه بالغ دانست. آنچه کانت در این موارد ابراز داشته، راه اثبات معاد را مسدود کرده و بقاء انسان را پس از مرگ با مشکل رو به رو ساخته است. آراء و عقاید کانت، نه تنها در میان اندیشمندان مغرب زمین به گونه‏ای شگفت‏انگیز مؤثر افتاده، بلکه در میان متفکران اسلامی نیز کم و بیش بی‏تأثیر نبوده است. آقا علی مدرس زنوزی از حکمای اواسط دوره قاجاریه از جمله کسانی است که از موج این اندیشه‏ها بر کنار نمانده و به نوعی با آن‌ها برخورد کرده است. کتاب «بدایع الحکم» که مهم‌ترین اثر کتبی این حکیم را تشکیل می‏دهد، به منظور پاسخگویی به هفت سؤال فلسفی تألیف یافته است. در سؤال هفتم نام کانت به صراحت ذکر شده است. طرح کننده این سؤالات یکی از شاهزادگان قاجار است که خود اهل حکمت بوده و به فلسفه اسلامی سخت علاقه داشته است. استاد دینانی معتقد است: تنها کسی که پس از صدر المتألهین در مورد معاد جسمانی دست به ابتکار زده، نظریه جدیدی ابراز داشته حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. آنچه نظریه این حکیم را در باب معاد جسمانی از سایر نظریه‏ها ممتاز و مشخص می‏سازد این است که در مورد تعلق نفس به بدن، وی بدن را به سوی نفس راجع می‏داند، نه نفس را به سوی بدن.
 
مؤلف در این اثر، طی مقدمه و پیشگفتاری نسبتاً بلند و روشنگر، به طرح پاسخ‏ها و نظر حکیم زنوزی درباره معاد پرداخته است.
 
چاپ چهارم این اثر در سال ۱۳۷۶ توسط انتشارات حکمت انجام شده است.
 
این مساله که معرفت را باید برای خود معرفت باید جستجو کرد یا برای رفع نیازهای زندگی در حوزه عمل ، از جمله مسائلی است که همواره مورد بحث و گفتگو بوده است. بررسی های تاریخی نشان می دهد که فلاسفه یونان در آغاز، معرفت را برای خود معرفت جستجو می کردند و مسائل فلسفی را با تحقیق آزاد علمی و خالی از هر گونه غرض ورزی و تعصب دنبال می کردند. منظور از فلسفه یا حکمت، معرفت به اشیاء و امور بوده به گونه ای که از ادراک سطحی و عادی فراتر می رفت. فیلسوف درصدد فهمیدن ماهیت و حقیقت زندگی و جهان و ساختمان عالم و موقعیت انسان در جهان و مقصد هستی و بالاخره رابطه انسان با خدا بود. واضح است که تحصیل معرفت به کیفیت مزبور بسیار کلی و جامع خواهد بود. به همین جهت است که می توان گفت هنوز هم فلسفه ، مجموعه ای از پاسخ ها به کلی ترین و در عین حال مشکل ترین پرسش های انسانی است.
 
برخلاف آنچه ذکر شد کسانی فلسفه را مورد انتقاد شدید قرار داده معتقدند تفلسف کوششی بیهوده و کاری بی حاصل است. در نظر این اشخاص فلسفه پس از قرن های متمادی که به قیل و قال پرداخته هنوز نتوانسته است مجموعه ای از تعلیمات و دستگاهی از آراء یا فهرستی از حقایق بیان کند که جملگی در آن توافق داشته باشند. این طرز تفکر در باب فلسفه خطا بوده و از نوعی راحت طلبی و تن آسانی نشأت میگیرد. فلسفه به تاسیس معرفتی می پردازد که با مداقّه کامل و انتقاد صحیح حاصل شده باشد آگاهی از کشفیات علمی و بررسی مسائل هستی به گونه ای که در آن ارتباط منطقی موجود باشد، از وظایف فیلسوف است. به همین جهت فلسفه بر خلاف هر یک از علوم می کوشد تا از لحاظ غرض، کلّی و جامع باقی بماند. پرسش هایی که در فلسفه مطرح می شود مستلزم آن است که فیلسوف به جهان همچون یک کل بنگرد. به عبارت دیگر می توان گفت فیلسوف علاوه بر مشاهده تک تک درختان ، جنگل را نیز مطالعه می کند. تردیدی نمی توان داشت که بررسی و مطالعه در هستی و جهان به این سبک و اسلوب کار آسانی نبوده، علاوه بر دقت و تامل فراوان، کوشش بسیار و بردباری طاقت فرسایی طلب می کند . اشخاص آسان طلب اهل تامل نبوده و از تفکر جدی و طولانی می گریزند.
 
در باب مردم راحت طلب که از اندیشیدن دقیق و جدی بیزاری می جویند مثالی ذکر شده که به روشنی، روحیه آنان را آشکار می سازد. گفته اند:« مردی مست کلیدش را در جلوی درخانه گم کرده بود، ولی حدود ده متر دورتر زیر چراغ برق به دنبال آن می گشت» این عمل فقط به این دلیل انجام می گرفت که آنجا روشنتر بود. در بررسی های فکری و فلسفی یکی از علائم تن آسایی این است که اشخاص دوست دارند هر چه سریع تر به یک نتیجه عملی دست یابند و هنگامی که به این نتیجه دست نمی یابند از اندیشیدن و تحقیق خسته و سرخورده شده و طریق مخالفت می پویند. کسانی که بیشتر به نتایج عملی اندیشه ها دل بسته اند از این نکته غافلند که ارضای روح آدمی در مقام نظر، کار چندان آسانی نیست.
 
کسانی بر این عقیده اند که تاریخ فلسفه صحنه نمایشی است که انسان در جستجوی حقیقت ، از خود نشان می دهد. نکته جالب توجه این است که حتی کانت فیلسوف آلمانی با اینکه ما بعد الطبیعه را از قلمرو ادراک عقل، خارج دانست به این واقعیت اعتراف کرده که ما نمیتوانیم نسبت به موضوعاتی که مابعد الطبیعه با آنها سرو کار دارد، یعنی خدا، نفس و آزادی اراده، بیطرف و بی تفاوت بمانیم. بر این سخن می توان افزود که انسان نمیتواند نسبت به جستجوی عقل برای یافتن حقّ و خیر، بی طرف و بی تفاوت باشد. خطاهای بزرگ و اجتناب ناپذیر بشر، بدون تردید نیاز او را به وحی و الهام دینی ثابت میکند، ولی این نیاز به هیچ وجه انسان را وادار نمیکند که از تفکر نظری مایوس گردد و یا اینکه کوششهای خالصانه و بی دریغ متفکران گذشته را در راه نیل به حقیقت، ناچیز و حقیر شمارد. جای هیچ گونه تردید نیست که بودا به عنوان یکی از بزرگان و نمایندگان راه رستگاری، در باب مسائل ما بعد الطبیعه سخن نگفت. او این مسائل را برای هدایت به « نیروانا» موثر نمی دانست. ولی این نکته را نیز نباید فراموش کرد که بودا به طور قطع گفته است:« آگاه نکردن مردم بر این امور به علت جهل او نسبت به این مسائل نبوده است.» عنصری که در حیات بودا نقشی موثر داشت یعنی قوه خاموشی در این مورد برای انتقال افکار او تاثیری از همین طریق جلی بحث و تفکر را باز و باقی گذاشت. او با چشم پوشی از بحث در اینگونه مسائل، راه تفکر در این امور را مفتوح نگه داشت. اگر بودا در امور ما بعد الطبیعه سخن نگفت به این معنی نبود که آن را به فراموشی سپرده باشد بلکه برعکس به این منظور بود که مفهوم آن را به منزله فکری برجسته در نهانخانه خاطره ها، حساسیت بخشد.
 
بودا نمیخواست در جهان، راهی را به مردم نشان دهد که احیانا در آن راه، دنیای آنها نابود گردد. به همین جهت با سکوت خود، معرفتی را که با پیمودن این راه پیوند داشت، مفهوم و معنی می داد البته فروتنی او نیز مانع این بود که ادعا کند به همه امور آگاهی دارد. اگر بودا با سکوت و خاموشی خود راه بحث و بررسی را در مسائل ما بعد الطبیعه همچنان مفتوح نگه داشت ، بسیاری از متفکران بزرگ با صراحت و شهامت وارد این میدان شده و داد سخن داده اند. پیغبران بزرگ الهی نیز در مورد این مسائل چه با اشاره و چه با صراحت سخن گفته اند. اشاراتی که در کتب آسمانی راجع به مسائل ما بعد الطبیعه آمده یکسان و یکنواخت نیست، درک آن نیز برای همه اشخاص بطور مساوی و در یک سطح مسیر نیست مثلا آیه شریفه { هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن } یک کلام جاودانه آسمانی است که معنی ظاهری آن برای همه اشخاص به آسانی قابل درک است ولی با اندکی تامل معلوم میشود که مضمون عظیم این آیه مبارکه تا چه اندازه عمیق و گسترده است. کسی که از آشفتگی ذهنی برکنار است و با دیدی روشن و درکی عمیق به پیرامون خود مینگرد در قرائت این آیه با این پرسش روبروست که آیا اول بودن در عین آخر بودن و ظاهر بودن در عین باطن بودن، چه معنایی دارد؟ پاسخ این پرسش چندان آسان نیست و کسی که میخواهد معنی واقعی و درست آیه را دریابد به سعی فکری بسیار و تامل درونی فراوان نیازمند است.
 
کسانی که با معانی حکمی و مبادی عقلی آشنایی ندارند، احکام حکمی قرآن را در نمی یابند. کسی که تنها با دیده حسی به عالم مینگرد، جز جنبه های محسوس عالم، چیز دیگری ادراک نخواهد کرد. کتاب تدوینی خداوند بر وزان کتاب تکوینی است. اشخاصی که در کتاب تکوینی خداوند جز به محسوسات توجه نمی کنند در کتاب تدوینی او نیز جمود بر ظواهر کرده و از این مرحله فراتر نخواهند رفت. جمود بر ظواهر در برخی اشخاص به اندازه ای است که حتی می تواند آنان را تا مرحله اعتقاد به جسمانیت حق تبارک و تعالی تنزل دهد.
 
ابن تیمیه از اندیشمندان مشهور عالم اسلام است که در اثر مخالفت با فلسفه و جمود بر ظواهر به این وادی خطرناک وارد شده و مرئی بودن خداوند را پذیرفته است. او معتقد است موجود قائم به نفس، غیر قابل اشاره حسی و غیر قایل رویت وجود خارجی ندارد و بنابراین یک چنین موجودی ساخته و پرداخته ذهن بشر است.
 
تردیدی نمیتوان داشت که خداوند یک موجود قائم به ذات و غیر قابل اشاره است که در داخل عالم واقع نشده و در خارج عالم نیز قرار نگرفته است. ابن تیمیه،چنین موجودی را ساخته ذهن بشر دانسته و تحقق آن را در خارج محال و ممتنع به شمار آورده است. منشا پیدایش این اندیشه جز این نیست که او بر ظواهر، جمود کرده و در نتیجه نتوانسته از عالم محسوسات که منتهای سیر افکار اشخاص ظاهر بین است، فراتر رود. درست است که ابن تیمیه با صراحت از جسمانی بودن خداوند سخن نگفته، ولی آنچه در کتاب منهاج السنه النبویه و برخی از آثار دیگر خود آورده به روشنی بر جسمانی بودن حق تبارک و تعالی دلالت دارد.
 
کسانی که با مباحث فلسفی آشنایی دارند به خوبی می دانند که رویت به معنی ادراک حسّی، مستلزم جسم بودن مرئی است و آنچه از آثار جسم محسوب می شود در زمره مسائل هستی شناسی قرار نمیگیرد. ابن تیمیه مرئی واقع شدن را علامت شدت هستی و کمال وجود دانسته و در این نظریه از برخی متکلمان اهل سنت پیروی کرده است.
 
(دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی – ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام –ج ۱ – ص ۵۳)
 
جلد نخست این اثر سه جلدی در حقیقت رساله دکتری نویسنده در سال‏ها پیش بوده است. دکتر دینانی در مقدمه جلد نخست این کتاب، در تعریف «قواعد کلی فلسفی در فلسفه اسلامی» توضیحاتی داده است که خواننده را به مفهوم این قواعد بیشتر آشنا می‏سازد.
 
وی می‏نویسد: قدما برای هر یک از علوم مدونه، سه عنصر اساسی ذکر کرده‏اند که به ترتیب عبارتند از: «موضوع»، «مسایل» و «مبادی» برای تشکیل برهان و اثبات مسایل در هر یک از علوم، «مبادی» سهم عمده‏ای را به عهده دارند، ولی هنوز معلوم نیست برخی قواعد که زیر بنای بسیاری از مسایل در هر یک از علوم واقع می‏شوند، از اقسام مبادی علم به شمار می‏آیند یا نه؟ بنابراین، قواعد هم می‏توانند از اقسام مبادی به شمار آیند و هم می‏توانند در ردیف «مسایل» قرار گیرند. برخی از فقها با توجه به آنچه ذکر شد، کوشیده‏اند این گونه قواعد را از سایر مسایل فقهیه جدا سازند و آن‌ها را در یک مجموعه گردآورند، مانند «قاعده لا ضرر» و «قاعده قرعه».دکتر دینانی معتقد است وجود این گونه قواعد تنها به علم فقه اختصاص ندارد، بلکه در سایر علوم، به ویژه در فلسفه نیز نظیر آن‌ها را می‏توان یافت. وی می‏افزاید:یک بررسی کوتاه در آثار فلاسفه اسلامی به خوبی نشان می‏دهد وجود این گونه قواعد که همواره برزخ بین مبادی و مسائل‏اند، در فلسفه فراوان است.
 
وی در این کتاب کوشیده است با مطالعه بیشتر آثار فلاسفه و متکلمین اسلامی، یک صد و پنجاه قاعده کلی در فلسفه اسلامی را شناسایی و معرفی کند. شاید ذکر این نکته نیز سودمند باشد که گر چه انگشت ایراد نهادن بر کار استاد دینانی جسارت است، اما بهتر بود ویراستار محترم کتاب، برای سهولت دستیابی خوانندگان به مطالب، قواعد کلی فلسفی را با ترتیب الفبایی ساده‏تر تنظیم می‏نمود. این اثر که چاپ اول آن در سال ۱۳۶۵ در سه جلد منتشر شده، در چاپ سوم در دو جلد توسط پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی منتشر شده است.
 
دکتر دینانی در مورد این کتاب خود می گویند :
 
«این کتاب به سازش فلسفه و دین از نگاه فیلسوفان یهودی می پردازد.»
 
 
 
مصاحبه ای با استاد پیرامون کتاب فیلسوفان یهودی و یک مساله بزرگ
 
در قرن بیستم به نظر رسید مساله دین نزد فلاسفه منتفی شده است . اما ظاهرا نقش دین هر روز پررنگ تر می شود .
در جوانی فکر کردم باید از دین دفاع کرد . حال به این نتیجه رسیده ام که کسی که نیاز به کمک دارد ما هستیم . آدمی هرگز نه بدون دین بوده و نه بدون فلسفه . نیز روزگاری نخواهد رسید که این دو را کنار بگذارد.
 
استاد شما در این کتاب به چه پرداخته اید ؟
همواره به این فکر می کردم که چه رابطه ای میان نقل و عقل و دین و فلسفه وجود دارد . کتاب هایی که در لغت فلسفه اسلامی نوشته ام این دغدغه را نشان می دهد . فلاسفه مسیحی را هم می شناختم اما کنجکاوی ام باعث شد شروع به تحقیق در مورد فلاسفه یهودی کنم که جای آن خالی بود . مساله بزرگ برای من ، به طور کلی همان رابطه دین و عقل است .
 
به چه جمع بندی رسیدید؟
حدود ۲۰ فیلسوف یهودی در قرون وسطی برشمردم که درآن میان هفت نفر مهم تر بودند. یهودا هالوی ، ابن باقودا ، موسی بن میمون ، ابن کمونه ، سعید گائون و حموئیل بن حفنی از آن شمار هستند . آنها به شدت تحت تاثیر فارابی ، ابن سینا ، سهروردی و ابن رشد بوده اند.به صراحت از آنها یاد می کنند و حتی بارها به معتزله علاقه و توجه نشان داده اند . آنها بیشتر، حرف های فیلسوفان مسلمان را تکرار کرده اند ولی ده درصد مجبور شده اند توجیهات و نوآوری های خود را داشته باشند.
 
تالیف این کتاب چقدر طول کشید و چه مشخصاتی دارد ؟
حدود ۳ سال بر روی تدوین آن کار کردم . نزدیک به ۵۷۰ صفحه و در ۱۷ فصل سامان گرفته است.
 
فیلسوفان یهودی و یک مساله بزرگ
 
در فهرست این کتاب می خوانیم :
 
فصل اول : جایگاه عقل در تاریخ و نقش دانشمندان در جمع و توفیق میان فلسفه و دین
 
فصل دوم : آیا جمع و توفیق میان فلسفه و دین بر بنیاد یک اصل استوار است ؟
 
فصل سوم : فیلسوان قرون وسطای یهودی و جمع میان فلسفه و دین
 
فصل چهارم : نسبت میان عرفان و دین و بررسی قبّاله یهودی
 
فصل پنجم : ژرف اندیشی و باطن گرایی
 
فصل ششم : کابالا در دو بخش عملی و نظری
 
فصل هفتم : ابن باقودا در کتاب الهدایه الی الفرائض القلوب
 
فصل هشتم : کتاب دلالهالحائرین و موسی بن میمون
 
فصل نهم : کوششهای فلسفی موسی بن میمون
 
فصل دهم : موسی بن میمون و نفی صفات حق تباک و تعالی
 
فصل یازدهم : موسی بن میمون از علل اختلاف سخن می گوید
 
فصل دوازدهم : طرح شبهه یا شایستگی فکری ؟
 
فصل سیزدهم : پژواک سخنان فخرالدین رازی و شهاب الدین سهروردی در آثار ابن کمّونه
 
فصل چهاردهم : اعتبار اندیشه و معتبر بودن نوشته در کارهای ابوالبرکات
 
فصل پانزدهم : معانی عقل بر اساس تفسیر ابوالبرکات
 
فصل شانزدهم : سعدیا گائون و صموئیل بن حفنی در موضع معتزله
 
فصل هفدهم : ابن جبیرول و جسارتهای فلسفی او
 
دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی
 
توضیحاتی پیرامون کتاب
 
«فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ» مطرح کننده یک پرسش آشناست؛ آیا جمع میان فلسفه و دین ممکن است؟
 
 غلامحسین دینانی در این کتاب بر این اندیشه است که رابطه دین و فلسفه با عقل و ایمان در همه ی قرون و اعصار مورد اختلاف و درگیری میان اشخاص بوده است. پس به باور او، پاسخ به این پرسش نه پاسخ به یک مسئله تاریخی بلکه پاسخ به معضلی است که مستقیما با فضای فکری امروز ما مرتبط است. اما ریشه و اساس این پرسش در نزد وی، به سال های قبل بر می گردد؛ به دورانی که دینانی دست به نگارش یکی از مهم ترین و تاثیرگذارترین آثار خود یعنی «قواعد کلی در فلسفه اسلامی» زد. پس از آن همین پرسش را در ماندگارترین اثرش (ماجرای فکر فلسفی در جهان) پی گرفت. سپس در اولین اثر مدون و نظام مند درباره سهروردی و بعد ابوالحسن عامری و غزالی و در نهایت ابن رشد، این پرسش همراه وی بوده تا امروز که با کتابی رو به رو هستیم که مجددا این پرسش بنیادین مطرح است.
 
چونان تمامی آثار گذشته اش، دینانی از منظری تازه و متفاوت به مساله نگریسته و برخورد می کند. «فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ» روایت مواجهه ای است که متفکران یهودی با عقل و دین داشته اند. روایت فیلون اسکندرانی است که اولین کسی بود که به طور جدی، مفصل و جریان ساز پرسش عقلانی از دین و نگاه ایمانی به عقل را دستمایه کار خود قرار داد؛ گزارش قباله یهودی و نسبت این رساله با سرچشمه های اصیل عرفان است؛ طرح یک گفت و گو با موسی بن میمون، بزرگترین فیلسوف یهودی در قرون وسطی و بیان مهم ترین آرای او درباره ی صفات حق، عله العلل و نحوه آفرینش عالم است؛ کتاب ارزیابی آرای فلاسفه و متکلمانی چون ابن باقودا، ابن کمونه، ابوالبرکات، سعد یاگوئن، ابن جبیرول، یهودا هالوی و حموئیل ابن حنف است که هر کدام به نوبه خود در ساختن سنت ندای یهود نقش داشته اند و هر یک جایگاهی در شکل گیری فلسفه یهودی دارند اما در عین حال کتاب «فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ» بیش و پیش از هر گزارش یک «دین» است.
 
دینی که فیلسوفان یهودی بر فلاسفه مسلمان دارند؛ بر فیلسوفانی چون فارابی و ابن سینا و متکلمینی چون معتزله و مهم تر از همه دینی که یهودیان به ابن رشد دارند که در واقع بخش عمده ای از آرای این فیلسوفان باز گویی یا همان «همان سازی» آرای ابن رشد است؛ با این معنا کتاب «فیلسوفان یهودی و یک مسئله بزرگ» جست و جویی در میراث ابن رشد و همین طور تصویر دوباره ای است از شعاع گسترده تفکر اسلامی.
 
گفته شد فیلسوفان یهودی قرون وسطی در دراز مدت همواره تحت تاثیر فیلسوفان مسلمان بوده اند و از آثار ارزشمند و ژرف این اندیشمندان بزرگ بهره برده اند. در این جریان فکری، آغاز و انجام جهان به عنوان یک مساله فلسفی، پیوسته مطرح بود و بررسی می شد که چه کسی می تواند خود را فیلسوف بداند و درباره ی هستی و آغاز و انجام آن بیندیشد؟ همان گونه که در این کتاب نیز آمده، در ادیان الهی نیز آغاز و انجام با عنوان «مبدا و معاد» یک اصل عمده و بنیادی شناخته می شود و کسی که نسبت به آن ها باور نداشته باشد، در زمره اهل ایمان قرار نمی گیرد. بدین ترتیب اندیشیدن درباره ی آغاز و انجام هستی به همان اندازه که یک مساله مهم فلسفی شناخته می شود، از اصول عمده و بنیادی دین نیز به شمار می آید و اینجاست که چگونگی ارتباط میان فلسفه و دین به عنوان یک مساله بزرگ مطرح می شود. این مساله بزرگ در میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان به گونه ای ژرف و شایسته بررسی شده است. فیلسوفان یهود نیز با بررسی مطالعه آثار فیلسوفان مسلمان به طرح این مساله بزرگ پرداخته و در این راه گام برداشته اند. آنچه در این کتاب آمده است، به بررسی تلاش ها و کوشش های فیلسوفان یهودی در این باب باز می گردد.
 
در این کتاب دینانی به بررسی حدود ۲۰ فیلسوف یهودی در قرون وسطی پرداخته که درمیان این فیلسوفان یهودی، هفت نفر که از آن ها یاد شد مهم تر هستند که به آن ها بیشتر پرداخته شده است. در این کتاب به بررسی سازش فلسفه و دین از نگاه فیلسوفان یهودی پرداخته شده و این سوال مطرح می شود که آیا فاسفه با دین سازگار است یا خیر؟ دینانی دیدگاه های فیلسوفان یهودی را نیز در این باره مورد بررسی قرار داده است. نکته قابل توجه این است که یهودیان به تعالیم خود که مورد تحریف هم قرار گرفته است، به چشم آموزه های الهی و نکات اخلاقی عبرت آموز می نگریستند و در این موارد سعی بر تطبیق داشتند. در بخش هایی از کتاب نویسنده تلاش کرده، نشان دهد مباحث ظاهر و باطن و جایگاه عقل و دین در نزد فیلسوفان یهودی چگونه بوده است. همچنین دینانی در فصل های چهار، پنج و شش به عرفان یهودی پرداخته و این که چگونه مساله باطن گرایی در شریعت یهودی ممکن است. نکته دیگری که می توان درباره این کتاب بیان کرد این است که نویسنده، در مواجهه با آرای فیلسوفان یهودی، رویکردی انتقادی دارد. به دیگر سخن در برابر اندیشه آنها منفعل نیست. دینانی تلاش کرده است یک گفت و گوی نقادانه را با این متفکران در پیش بگیرد. البته این رویکرد در آثار پیشین غلامحسین دینانی دیده می شد. این رویکرد قبل از هر چیز ریشه در روش شناسی دینانی دارد. روش تحلیل او همواره یه روش نقادانه بوده است. این روش از عقلانیتی می آید که زمینه کاری دینانی نیز هست. البته این نگاه نقادانه نویسنده کتاب مانع از دیدن وجوه مثبت و تحسین برانگیز فعالیت فکری فیلسوفان یهودی نشده است. چنان که در بسیاری از بخش های کتاب، در درجه نخست سعی شده است در یک نگاه همدلانه، ابتدا وجوه مثبت، دقیق و تازه کار فیلسوفان یهودی نشان داده شود. پس از آن است که نکته های قابل نقد مطرح می شود. به ویژه در مبحث عرفان کابالایی یا همان عرفان قباله که فصلی از کتاب به آن اختصاص دارد، دینانی ابتدا جنبه های مثبت و سخنان ارزشمند این فیلسوفان را آورده اما در بخش هایی که از دید نویسنده اندیشیده این فیلسوفان از عرفان منحرف می شود و سر از سحر و جادو و رمالی در می آورد، نکات انتقادی نیز مطرح می کند.
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:07

مقدمه کتاب «فلسفه و ساحت سخن»

falsafesahat11124
فلسفه رشته ای از دانش و معرفت بشری است که هم از جهت موضوع و هم از جهت مسائل با منطق تفاوت دارد. منطق نیز به اعتبار موضوع و مسائل خود، غیر از فلسفه است. ولی در این مساله نمی توان تردید داشت که هیچ یک از نحله های فلسفی بدون اینکه به یک منطق متکی باشد از استحکام و اعتبار لازم برخوردار نخواهد بود. چنانکه منطق نیز اگر فلسفه خاص خود را نداشته باشد تهی و بی بنیاد خواهد بود.
 
در اینجا باید یادآور شویم که هم منطق و هم فلسفه، بدون ارتباط و توجه به قواعد صرفی و نحوی و دستوری یک زبان هرگز به منصه بروز و ظهور نخواهد رسید. در بررسی امور معقول و مسائل منطقی، مسئله ارتباط و ترکیب آنها با یکدیگر نقش بنیادی و تعیین کننده دارد و البته معلوم است که دست یافتن به چگونگی ارتباط و ترکیب امور معقول با یکدیگر اگر محال و ممتنع نباشد بسیار سخت و دشوار خواهد بود. در اینجاست که ترکیب و به هم پیوستن الفاظ و کلمات نقش خود را ایفا می کند و در عالم گفتار و جهان سخن به مثابه ترکیب و به هم پیوسته شدن امور معقول شناخته می شود.
 
به عبارت دیگر می توان گفت: دست یافتن و آگاه شدن به ترکیب و به هم پیوستن امور معقول، دستیابی و آگاهی به ترکیب و همبستگی الفاظ و کلمات خواهد بود. وقتی از یک گزاره و تصدیق، سخن می گوییم و یک محمول را بر یک موضوع حمل می کنیم، در واقع از نوعی ارتباط و ترکیب میان امور معقول و مدرک، سخن به میان می آوریم و به درستی نیز آگاهی داریم که بدون این الفاظ و کلمات که جلوه مفاهیم و قالب مدرکات شناخته می شوند، هرگز نمی توانیم به جهانی راه یابیم که ترکیب امور معقول در آن شکل می گیرد.
 
فیلسوف بزرگ یونان، ارسطو، به این مساله اشاره کرده و کتاب خود را تحت عنوان «باری ارمیناس» که در ترجمه عربی «کتاب العباره» خوانده می شود، به آن اختصاص داده است. ارسطو در این کتاب از قضایا و گزاره ها که آنها را قول جازم حملی می خواند سخن می گوید و آنها را تنها از جهت به هم پیوستگی صوری و چگونگی تالیف مورد بررسی قرار می دهد. او در این کتاب از مواد گزاره ها سخن نمی گوید و آنها را به باب صناعات موکول می نماید.
 
این کتاب از آن جهت «کتاب العباره» خوانده شده است که در آن قول تامّ مورد بحث و بررسی قرار می گیرد. گزاره، قول تامّ شناخته می شود و از هر قول و سخن دیگری تمامتر و کاملتر به شمار می آید. وقتی از تمام بودن و تقدم گزاره بر سخنهای دیگر، سخن گفته می شود به این مساله نیز اشاره می شود که تصدیق از تصورات ساخته نمی شود. درست است که بدون تصور نمی توانیم از تصدیق سخن بگوییم ولی ادعای ساخته شدن تصدیق از مجموع چند تصویر نیز ادعای پذیرفته شده ای نیست و کسی نمی تواند بگوید تصورات، اجزای یک تصدیق را تشکیل می دهند. این مساله به طور صریح در کتاب «العباره» مطرح نشده است ولی وقتی ارسطو گزاره یا تصدیق را کامل ترین اقوال و در عین حال مقدم بر اقوال دیگر می شناسد، معنی سخن او این است که تصورات، اجزاء یک تصدیق نیستند. عین بخشی از عبارت کتاب «العباره» در این باب چنین است.
 
و اما عنوانه فأنّه کتاب العباره لانّ معنی العباره هو القول التام و التامّ علی الاطلاق هو أتمّ الاشیاء التی یقال أنّها تامه، هو اتمّ الاقاویل التامّه و أقدمها……
چنانکه در این عبارت دیده می شود، عنوان کتاب ارسطو که فارابی به شرح آن پرداخته کلمه «العباره» و معنی «العباره» که به جای کلمه «باری ارمیناس» نشسته همان چیزی است که سخن تام و کامل شناخته می شود. و سخن تام و کامل که بر سخنهای دیگر تقدم دارد، حمل محمول بر موضوع است. که در این ترکیب و ارتباط دو امر مدرک و معقول با یکدیگر پیوند و هم بستگی پیدا می کنند. در این پیوند و هم بستگی به گونه ای شگفت آمیز جریان فکر و حرکت اندیشه آشکار می گردد و البته در همین حرکت فکر و جریان اندیشه است که افقهای تازه به روی انسان گشوده می شود.
 
در نظر اهل اندیشه پوشیده نیست که آنچه در «گزاره» یا «تصدیق» تحقق می پذیرد در «تصور» به وقوع نمی پیوندد، زیرا همانگونه که یادآور شدیم حمل محمول بر موضوع در گزاره نوعی عبور و گونه ای از فکر و جریان اندیشه به شمار می آید و البته معلوم است که اندیشه فعال پیوسته در یک جریان شکل می گیرد.
 
به عبارت دیگر می توان گفت، عقل همواره فعال است و اگر از انفعال اندیشه و عقل سخن گفته شود، منفعل شدن اندیشه را نیز باید یک جریان به شمار آورد، زیرا انفعال اندیشه وقتی بر اساس موازین عقلی انجام می پذیرد می تواند رو به سوی استکمال داشته باشد. با توجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد به روشنی آشکار می شود که قضیه یا تصدیق دارای اهمیت بسیار است و در واقع صورت حرکت فکر و جریان اندیشه به شمار می آید.
 
سهروردی (۵۴۹-۵۸۷ هـ. ق)، از بنیان گذاران حکمت اشراق در جهان اسلام است؛ بنابراین آگاهی از اندیشه‏های این متفکر بزرگ ایرانی، به مثابه کلیدی است که ما را به جهان «اشراق» رهنمون می‏شود و این مهم تنها از کسی بر می‏آید که ضمن احاطه عمیق به فلسفه اسلامی، بر آثار سهروردی اشراف کاملی داشته باشد. دکتر دینانی در این اثر، ضمن شرح اندیشه‏های مهم و کلیدی سهروردی، مقایسه‏ای اجمالی نیز میان حکمت اشراق و مشاء انجام داده و گاه به سیر تاریخی بحث نیز توجه نشان داده است.
 
«مواضع سهروردی در مقابل ابو البرکات»، «صدر المتألهین و سهروردی»، «وجود ذهنی»، «رؤیت از نظر سهروردی» و «نور اسپهبد و روح حیوانی»، بخش‏هایی از عناوین این اثر را تشکیل می‏دهند.
 
چاپ پنجم این کتاب در سال ۱۳۷۹ توسط مؤسسه انتشارات حکمت در تهران انجام گرفته است.
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:06

مقدمه کتاب «سرشت سرنوشت»

 
آشنایی با کتاب سرشت و سرنوشت
 
کتاب سرشت و سرنوشت از کارهای مشترک کریم فیضی و استاد دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی است که به قلم کریم فیضی نگاشته شده و انتشارات اطلاعات در سال ۱۳۸۸ آن را منتشر نموده و تا امروز ۳ بار تجدید چاپ شده است. این کتاب در ردیف آثاری چون «هستی و مستی»، «حافظ معنوی» و «شعاع شمس» بوده که از کارهای مشترک کریم فیضی و دکتر دینانی است.
 
موضوع کتاب
 
 سرشت و سرنوشت، دو مفهوم فلسفی است که عمری به اندازه فلسفه و تاریخ آن دارد. از این دو حقیقت همواره تلقی‌هایی مختلف و در مواردی شگفت ساز صورت گرفته است. در این کتاب، استاد دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی به پرسش در باب چند و چون این دو مقوله پاسخ می‌دهد و آنگاه سخن به وابسته های دامنه دار سرشت و سرنوشت می‌کشد: تفکر، حقیقت، تاریخ، قبض و بسط، عقل، عشق، ادبیات، دین و سرانجام نام‌ها و یادها.
 
فیضی، درباره کتابش با عنوان «سرشت و سرنوشت» که حاوی ۲۵ مباحثه اختصاصی با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی است، می‌گوید: «در این کتاب به بیش از هزار و پانصد مسئله پرداخته شده که تا پیش از این در کتاب‌های قبلی دکتر دینانی به آن‌ها پرداخته نشده بود و به همین دلیل این کتاب را می‌توان از نظر موضوعی، کتابی متفاوت و جدید به شمار آورد.»
 
مشخصات کتاب :
 
نام : سخن ابن سینا و بیان بهمنیار
 
مولف : دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی
 
تعداد صفحات : ۴۸۸ صفحه
 
ناشر : موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
 
قیمت : ۲۰۰۰۰ تومان
 
کتاب سخن ابن سینا و بیان بهمنیار ، قرائتی تازه و نگرشی نو به فیلسوف بزرگ شیخ الرئیس ابوعلی حسین بن عبدالله بن سینا، مشهور به ابوعلی سینا و ابن سینا است .
 
دکتر دینانی در مقدمه این کتاب به رد قاطع نو افلاطونی بودن این فیلسوف قرن پرداخته است .همچنین این کتاب حاوی جدیدترین نظرات فلسفی حکیم دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی است که ضمن نقل کلام ابن سینا و نقد و بررسی آن ، نظرات خود را در لابلای مطالب بیان نموده اند .
 
دکتر دینانی در این کتاب به عنوان مجدد حکمت خسروانی عمل کرده و قاطعانه بر حکمت خسروانی ایران باستان تاکید دارند
 
 
بخشی از مقدمه کتاب
 
ابن سینا در مقدمه کتاب حکمت المشرقیین گفته است آنچه ما در بسیاری از آثار خود مطرح کرده ایم از سنخ حکمت عام و شناخته شده است و نخواسته ایم در این باب شق عصا کنیم. او سپس می افزاید به نوعی دیگر از حکمت دست یافته که با آنچه عام و رایج است تفاوت دارد. به نظر می رسد که شیخ الرنیس در این سخن خود به محتوای کتاب الانصاف اشاره دارد که با کمال تاسف از میان رفته و به دست ما نرسیده است. بر اساس قرائن و شواهدی که در دست است و به برخی از آنها نیز اشاره شد ، ابن سینا در کتاب الانصاف نه تنها پیروی از ارسطو ندارد و در نتیجه یک فیلسوف مشایی به شمار نمی آید بلکه از روی انصاف و با بررسی کامل به نقد اندیشه های او پرداخته و به آنچه خود آن را درست می داند دست یافته است.
 
نکته جالب توجه این است که ابن سینا حتی در آثار دیگری که از او به جای مانده و آنها را حکمت عام و رایج خوانده است ، در همه موارد با ارسطو هماهنگی ندارد و به گونه ای واضح و آشکار از حوزه اندیشه های او خارج شده و فراتر رفته است. بررسی این مسئله مجال دیگری می خواهد و فرصت بیشتر می طلبد، ولی به طور اجمال و از باب نمونه می توان گفت آنچه اساس فلسفه و بنیاد اندیشه ابن سینا شناخته می شود در آثار ارسطو مطرح نشده و کسی هم درباره آنها سخن نگفته است. این فیلسوف بزرگ با طرح انسان معلق به جایگاه علم حضوری اشاره کرده و کوشیده است نشان دهد که انسان همواره خودش برای خودش حاضر است و همین حضور خویش برای خویش است که منشأ هرگونه معرفت و شناخت به شمار می آید. او از طریق تامل در وجود نیز به برهان صدیقین سامان بخشید و این دستاورد بزرگی است که پیش از ابن سینا کمتر کسی به آن توجه داشته است
 
فهرست کتاب
 
  • جایگاه ادراک و شناخت در اندیشه ابن سینا
  • صرف حقیقت یا حقیقت صرف
  • ‏چشم همه دیدنی ها را می بیند اما خودش را نمی بیند
  •  آیا می توانیم بدون تخیل تعقل کنیم؟
  • ‏آیا ادراک زمان در خود زمان انجام می پذیرد؟
  • عقل جز ادراک عقلی چیز دیگری نیست
  • ‏معقول حق تعالی موجود است، یا موجود معقول اوست؟
  • علم به شی ء از طریق اسباب آن ،کلی است
  • ‏در نظر ابن سینا جسم فقط شرط وجود نفس شناخته می شود غیر از حق یگانه، هیچ واحدی نیست، مگر اینکه ‏در آن وجهی از کثرت هست
  • ‏قوی ترین و ضعیف ترین موجود
  • ‏اثبات مبدأ مشترک در علوم طبیعی امکان پذیر نیست
  • تفاوت میان مشاهده و یقین
  • ‏آیا شوق همان ادراک است؟
  • ‏تفاوت میان کل و کلی
  • ‏لوازم یا صفات؟
  • ‏جز ماده چیز دیگری مانع تعقل نیست
  • فهرست منابع
  • ‏نمایه
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:05

مقدمه کتاب «راز راز»

 
 
مشخصات کتاب :Dr.Ebrahimi Dinani
 
 
نام : راز راز
 
موضوع: گفتگو با دکتر ابراهیمی دینانی پیرامون «گلشن راز» شیخ محمود شبستری
 
مولف: کریم فیضی
 
تعداد صفحات: ۴۳۵ صفحه
 
ناشر: انتشارات اطلاعات
 
قیمت: ۱۵۰۰۰ تومان
 
لینک خرید پستی کتاب
 
فهرست کتاب:
 
مقدمه و اعتذار- مقدمه دکتر دینانی- آشنایی با شیخ شبستر- برافروختگی جان- انسان به مثابه شخص- از خلق تا امر- راز اختلاف تفسیرها- گستره وحدت- من و جز من- از منطق به اشراق- جنگ با فیلسوفان- سوال از راه- تمثیل: برکات عدم بر وجود- جهان دل- لفظ و معنی- قانون جذب- جهان وارونه- درجستجوی ازگشت به جهان وارونه- تحیّر؛ پایان تفکر- کیست این پنهان مرا در جان و تن- های هویت- مسافران طریق- حقیقت تامه محمدیه- آنسوی توقف- رمز مطلق- آیینه ای برای سایه ها- راه آشنایی- سرنوشت یک قطره- دامنه های وصل و صال- خدا و دیگری-مشرق جان- لحظه ها- اوج صیرورت
 
مقدمه دکتر دینانی بر کتاب رازِ راز:
 
‏برخی از اشخاص ساده اندیش گمان می کنند که دینداری و باور داشتن به حقایق الهی با تفکر و خرد و عقل گرایی سازگاری ندارد. این گونه اشخاص درباره عرفان نیز به همین سبک و اسلوب می اندیشند و بر این باورند که: عرفان یک جریان خارجی و بیگانه است که به واسطه سوء نیست برخی اشخاص، به تدریج وارد جهان اسلام شده است. آنچه موجب شگفتی بیشتر می شود، این است که برخی از طرفداران عرفان نیز ضمن اینکه عرفان را اسلامی می دانند و به بیگانه بودن آن با اسلام باور ندارند، ادعا می کنند که عرفان نیز با عقل و خرد سازگاری ندارد و اهل عرفان همواره از استدلال و عقل منطقی گریزان بوده اند، اما کسانی که با آموزه های قرآن و احادیث اسلامی آشنایی دارند، به روشنی می دانند که در قرآن کریم تا چه اندازه درباره تفکر و اندیشیدن سفارش شده و تاکید به عمل آمده است. یک مراجعه هر چند مختصر به کتاب «اصول کافی» کفایت می کند تا انسان دریابد احادیث و روایات درباره اهمیت و جایگاه عقل و تفکر چه اندازه بسیار و فراوان است و برتری عقل بر سایر امور چگونه مورد تاکید قرار گرفته است. اکنون اگر بپذیریم که تعقل و تفکر در قرآن کریم و احادیث اسلام از چه جایگاه رفیع و بزرگی برخوردار است، به این مسئله نیز اعتراف خواهیم کرد که عرفان نیز ریشه اسلامی دارد و در متون مقدس دینی مطرح شده است زیرا عرفان جز معرفت خداوند تبارک و تعالی و تجلیات بی پایان و شئون همیشگی او چیز دیگری نیست. بنابراین، عرفان نیز اگر با احکام صریح و آشکار عقل و موازین خرد سازگاری نداشته باشد، دارای اعتبار نیست و نمی توان به آن اعتماد داشت.
 
خداوند تبارک و تعالی نخواسته است که امور عالم از انسان پنهان بماند. به همین جهت گوهر تابناک عقل و خرد را به او بخشیده است تا بتواند در پرتو این گوهر تابناک به حقایق جهان دست یابد. اگر دیده می شود که گاهی برخی از عرفا از عقل انتقاد کرده، از استدلال نکوهشی به عمل آورده اند، منظور آنها عقل جزئی سود انگار و دنیوی بوده است. عقل قدسی هرگز مورد انتقاد اهل عرفان قرار نگرفته، بلکه همواره مورد ستایش بوده است. اگر مولوی  بلخی در برخی موارد، پای استدلالیان را پای چوبین و سست خوانده، در جای دیگر ‏با صراحت می گوید: «‏این جهان یک فکرت است از عقل کل‏» نظام جهان یک نظام معقول است و جهانی که نظام معقول نداشته باشد، یا وجود ندارد و یا اینکه آشوب محض به شمار می آید‏. آشوب محض چیزی نیست که بتوان آن را به تصور در آورد. «‏آشوب محض» ‏یک نام است و نمی توان از تحقق خارجی آشوب محض سخن به میان آورد. شناخت واقعی، ادراکی است که علاوه بر اینکه با واقع و نفس الأمر مطابقت دارد، با عقل نیز مطابقت داشته باشد. بنابراین، امر نامعقول با عالم عرفان ارتباط ندارد و عارفان بزرگ هرگز از آنچه نامعقول است، سخنی به میان نیاورده اند.
 
‏همانگونه که یادآور شدیم عرفان معرفت خداوند تبارک و تعالی و رسیدن به ‏توحید واقعی است. تردیدی نیست که خداوند تبارک و تعالی واحد است و کسانی که اهل ایمان شناخته می شوند، در واحد بودن او ‏تردید ندارند، ولی کسانی که سطحی می اندیشند و با عقل قدسی و الهی سر و کار دارند، از آنچه واحد خوانده می شود، بیشتر به یک واحد عددی توجه میکنند، در حالی که خدا واحد عددی نیست بلکه وحدانیست او همان چیزی است که وحدت حقه حقیقیه خوانده می شود. «وحدت حقه حقیقیه» ‏چیزی است که چیزی از حیطه هستی آن بیرون نیست. کثرت نمی تواند با وحدت حقه حقیقیه تقابل داشته باشد، زیرا همانگونه که یادآور شدیم، وحدت حقه مقابل ندارد و مثل و مانند نیز نمی توان برای آن در نظر گرفت. ادراک معنی این وحدت به هیچ وجه آسان نیست، زیرا این وحدت یک معنی عارضی نیست. بنابراین، نمی توان چیزی را در نظر گرفت و سپس آن را مفروض واحد به شمار آورد. حق تبارک و تعالی عین وحدت است و هرگز نمی توان گفت ‏وحدت بر او عارض می گردد. وحدت حقه حقیقیه یک معنی انتزاعی نیست و به ذهن آنان وابستگی ندارد، بلکه یک واقعیت نفس الامری است. در نتیجه، با هستی مساوق است وقتی از مساوق بودن وحدت با هستی سخن گفت می شود، معنی آن این است که هر آنچه درباره هستی صدق می کند، درباره وحدت نیز صادق ‏است. بزرگان اهل عرفان وقتی درباره توحید سخن می گویند، به این معنی از وحدت اشاره میکنند و البته ادراک این معنی و رسیدن به حقیقت آن، کار آسانی نیست. هرچه درباره اصل هستی گفته می شود، در مورد این معنی از وحدت نیز صدق میکند. ما اکنون درباره مسائل هستی سخن نمی گوئیم. درباره این مسئله نیز که وحدت هستی شخصی است یا ذومراتب و تشکیکی، به بحث و بررسی نمی پردازیم. همین اندازه یادآور می شویم که وحدت، عارض بر هستی نیست بلکه وحدت عین هستی است و هرچه درباره هستی صادق است، درباره وحدت نیز صدق میکند، بزرگان اهل عرفان وقتی از وحدت سخن می گویند، به وحدت حقه حقیقیه اشاره می کنند و میان این معنی از وحدت و آنچه وحدت عددی شناخته می شود، فاصله بسیار است. قرآن کریم بزرگ ترین کتاب توحید است و توحیدی که از این کتاب مقدس مستفاد می شود، همان چیزی است که می توان آن را وحدت حقه حقیقیه حق تبارک و تعالی به شمار آورد. به حسب روایاتی که از ائمه معصومین علیهم السلام رسیده، قرآن کریم دارای ظاهر و باطن است و باطن آن نیز باطن دیگری دارد تا هفتاد بطن. و البته معلوم است که اگر کسی اهل باطن نباشد، به معانی باطنی قرآن دست نمی یابد. کلمه تاویل نیز یک اصطلاح قرآنی است و این کلمه در خود قرآن مطرح شده، آنجا که آمده است: {‏و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فی العلم} ‏در تفسیر این آیه سخن های بسیار گفته شده و به حسب برخی از روایات، مصداق کامل راسخون در علم ائمه معصومین علیهم السلام شناخته می شوند ‏ولی پیروان واقعی ائمه معصومین علیهم السلام نیز می توانند به اندازه استعداد و توانایی خود، از باطن قرآن بهره مند شوند. با توجه به این که ائمه معصومین علیهم السلام اهل باطن قرآن کریم شناخته می شوند‏، همه کسانی که می کوشند به باطن قرآن دسترسی پیدا کنند از پیروان ائمه معصومین علیهم السلام شناخته می شوند‏. آن گروه از مردم که در مورد مسئله مهم توحید، میزان فهم و ادراک آنها از مرحله واحد عددی بالاتر نمی رود، اهل ظاهر ‏خواهد بود، ولی کسانی که می کوشند به وحدت حقه حقیقیه دسترسی پیدا کنند و به باطن معنی توحید نائل شوند، از پیروان ائمه معصومین علیهم السلام شناخته ‏می شوند، اگرچه ممکن است این اشخاص در ظاهر به گونه ای دیگر سخن بگویند و با اهل ظاهر هماهنگ نباشند. با توجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکرشد، می توان گفت آنچه در آثار بزرگان اهل عرفان آمده، در قرآن کریم ریشه دارد و یک امر بیگانه نیست که از فرهنگ های دیگر وارد جهان اسلام شده باشد، زیرا همانگونه که یادآور شدیم، قرآن کریم یک کتاب توحیدی است و بزرگان اهل عرفان نیز همواره می کوشند تا به توحید واقعی و وحدت حقه حقیقیه دست یابند. ما در اینجا از پیدایش تصوف و سلسله های گوناگون در این باب سخن نمی گوییم، زیرا پیدایش سلسله های تصوف و به وجود آمدن کلمه «تصوف» ‏داستان پر ماجرایی دارد که از حوصله این مقال بیرون است. بسیاری از بزرگان اهل عرفان را می شناسیم که سلسله ای به وجود نیاوردند و خود را سر یک سلسله به شمار نیاوردند، کسانی مانند سنائی، عطار، سعدی، حافظ و شیخ محمود شبستری در زمره اینگونه از اشخاص قرار می گیرند. این دسته از بزرگان اهل معرفت، ادیب و شاعر نیز بوده اند و حقایق معنوی را در قالب شعر ریخته و در نهایت لطافت و ظرافت آنها را بیان کرده اند‏. شیخ محمود شبستری نه تنها سلسله ای به وجود نیاورده و خود را سرسلسله ندانسته است، بلکه در برخی از اشعار ‏خود نسبت به تصوف موروثی نگاه منفی داشته و به نوعی از آن انتقاد کرده است. او در این باب می گوید:
 
‏نـسـب چـبـود تناسـب را طلب کن        به حق روی آور و ترک نسب کن!
 
به بـحـر نیـستی هر کـو فــرو شد       ‏ فـلـا انـســاب نـقـد وقـت او شـد
 
هر آن نسبت که پیدا شد به شهوت        نـدارد حـاصـلی جـز کبر و نخوت
 
‏اگـر شـهـوت نـبـودی در مـیـانـه        نـسـب ها جـمـله می گـشتی فسانه
 
‏باید توجه داشت که آنچه از این اشعار بر می آید ‏، نوعی انتقاد از تصوّف موروثی و نسبی است ولی این سخن هرگز به معنی این نیست که آنان از بزرگان اهل معنی و معرفت استفاده ‏نکند و از دریای معارف آنها بهره مند نشود. شبستری خود برای کسب معرفت، استاد دیده و در میان همه کسانی که از آنها کسب معرفت کرده ‏، معنویت و روحانیت امین الدین تبریزی را ستوده ‏است. او در کتاب سعادت نامه خود ‏از این استاد معنوی چنین یاد می کند:
 
شیخ و استاد من امین الدین    دادی الحق جواب های چنین
 
‏من ندیدم دیگر چنان استاد     کآفرین بر روان پاکش باد
 
‏حاج امین الدین تبریزی، مشهور به حاجی دده، در علم تفسیر و حدیث ماهر و در فن شعر استاد ‏بوده است. او مرید شیخ نور الدین اسفراینی بوده و در سال ۷۹۸ ‏درگذشته است. ‏شبستری دو منظومه عرفانی دارد و یک رساله حکمی نیز به رشته تحریر درآورده است ولی شهرت او بیشتر به واسطه منظومه «‏گلشن راز» ‏است. او این ‏منظومه را در سال ۷۱۷ ‏در قالب مثنوی به رشته نگارش درآورده و ابیات آن نیز به ‏حدود هزار بیت بالغ می گردد. این منظومه عرفانی از جهت اختصار و در عین حال عمیق بودن معانی، کم نظیر است. لازم به یادآوری است که این منظومه در واقع پاسخ به یک سلسله از پرسش های عرفانی است که از سوی میرحسینی هروی مطرح شده که طبعاً به منظور پاسخ مناسب انجام گرفته است. ژرفای منظومه «گلشن راز» ‏و عمق بی کران معانی آن از یک جهت مدیون ژرفا و عمق پرسش های حسینی هروی است. در برابر پرسش سطحی و فرومایه، پاسخ ژرف و عمیق معنی پیدا نمیکند، زیرا همیشه پاسخ از آنجایی می آید ‏که پرسش از همانجا سرچشمه می گیرد. تناسب میان پرسش و پاسخ یک امر اصیل و نفس الامری است، و این تناسب در منظومه «‏گلشن راز» ‏تحقق پیدا کرده است. همانگونه که یادآور شدیم، شبستری آثار دیگری نیز از خود به یادگار گذاشته ‏است، ولی در میان مجموع آثار این عارف روشن ضمیر، منظومه «‏گلشن راز» ‏رنگ و بوی دیگری دارد و از جهت ژرفا و ظرافت و گستردگی معانی، از همه آثار دیگر او ‏به مراتب برتر و بالاتر است. اگر کسی در منظومه «‏گلشن راز» ‏به درستی تامّل کند، به آسانی درمی یابد ‏که شبستری در هنگام سرودن آن، حال ویژه ای داشته و از وقت مخصوصی برخوردار بوده است. این حال ویژه و یا آنچه وقت مخصوصی خوانده می شود، نتیجه روبرو شدن با پرسش های عمیق و شگفت انگیز حسینی هروی است.
 
 ‏تفکر در خلأ به وجود نمی آید‏. تفکر فعال و سودمند همواره به منظور پاسخ به یک پرسشی صورت می گیرد. این پرسش ممکن است از ناحیه غیر مطرح گردد و ممکن است شخص به منظور پاسخ به پرسشی که خود آن را مطرح می کند به تفکر بپردازد. برخی از بزرگان اندیشه، گفته اند‏: تقوای اندیشه و تفکر، پرسش است. در جایی که پرسش نباشد، تفکر فعال و جدی وجود ندارد. اگر بپذیریم که تفکر فعال همواره پاسخ به یک پرسش است، به آسانی می توانیم ادعا کنیم که اهمیت یک تفکر به اهمیت همان پرسشی بستگی دارد که این تفکر پاسخ به آن پرسش شناخته می شود.
 
‏منظومه «‏گلشن راز» ‏یک اثر عرفانی است که سرشار از اندیشه های بلند و تفکر متعالی بوده و هر اندیشمند اهل تامل را به نوعی از تحسین و اعجاب درمی آورد. در مجموع این اثر حتی یک سخن نامعقول و غیرمنطقی دیده نمی شود و همه آنچه در این اثر آمده در اوج اندیشه و تفکر جای دارد و در واقع، یک دوره از حکمت و الهیات به شمار می آید. اندیشه های بلند، مرز زمان و مکان را درمی نوردد و هرگونه تعصب قومی و رنگ و نژاد و زبان را فرو می ریزد. این اثر از گنجینه های پربهای  الهیات عقلی و شهودی است که به طور شایسته تاکنون مورد توجه قرار نگرفته ‏است. البته نباید ‏فراموش کنیم که تاکنون چندین شرح و تفسیر بر آن نوشته شده و مورد استفاده قرار گرفته است، ولی هنوز نمی توان ادعا کرد که حق این اثر آنگونه که شایسته است، ادا شده و دیگر جایی برای سخن گفتن و تفسیر کردن باقی نمانده است. همانگونه که به طور مکرر یادآور شدیم، این اثر بزرگ منظوم است و در قالب شعر تنظیم شده است.
 
کسانی که با عالم شعر آشنایی دارند، به روشنی می دانند که هویت شعر براساس تخیل استوار گشته و هر اندازه یک شاعر از قدرت تخیل برخوردار باشد، شعر او نیرومند تر و زیبا تر شناخته می شود. البته هر اندازه ‏قدرت تخیل با زیبایی لفظ و بیان همراه باشد، جایگاه آن شعر والاتر خواهد بود. منظومه «‏گلشن راز» ‏نوعی شعر بوده و از زیبایی لفظ و بیان برخوردار است، ولی این منظومه گونه ای از شعر است که بیش از آن که از تخیل سرچشمه بگیرد، براساس عقل و حکمت استوار شده است. این سخن درباره اشعار عرفای عالی مقام دیگر نیز صادق است. در شعر شیخ فرید الدین عطار، قدرت تخیل و استحکام حکمت و عقل همراه شده و در زیباترین صورت به جهان لفظ و بیان درآمده است. قبل از عطار، سنایی غزنوی و بعد از او مولوی بلخی نیز در همین راه گام برداشته اند. شعر شبستری از رنگ و بوی شعر عطار برخوردار است، زیرا عطار در کتاب «مصیبت نامه» خود از سالک فکرت سخن می گوید و سالک فکرت با همه موجودات جهان هستی از جماد و نبات و حیوان گرفته تا فرشتگان عالم بالا، به تناسب مقام و موقعیت وجودی آنها به گفتگو می نشیند. گفتگوی سالک فکرت با موجودات، ضمن اینکه با نوعی تخیل همراه است، جهانی از عقل و حکمت و استدلال را در خود دارد. بیشتر کسانی که با آثار شبستری آشنایی دارند، چنین می اندیشند که این عارف بزرگ، بیش از هر چیز دیگر تحت تاثیر آثار شیخ اکبر محی الدین ابن عربی بوده است. این اندیشه بی وجه نیست و شباهت های فراوانی میان آثار ابن عربی و آنچه در منظومه «گلشن راز» آمده است وجود دارد ولی اگر در این باب بیشتر تامل شود، معلوم می گردد که شباهت اندیشه های شبستری به آنچه در آثار منظوم شیخ عطار مطرح گشته است، بیشتر به چشم می خورد. باید توجه داشت که وقتی از شباهت اندیشه های شبستری به ابن عربی و یا شیخ عطار سخن گفته می شود، منظور این است که سبک و اسلوب سخن او به این دو عارف نزدیک است ولی اگر از آنچه سبک و اسلوب خوانده می شود صرف نظر کنیم، به آسانی می توانیم ادعا کنیم که همه بزرگان اهل عرفان از جهت فکر و اندیشه به یکدیگر نزدیک بوده و از یک سر چشمه آب می نوشند. زبان پربار و شیرین فارسی، در طول قرنهای متمادی بار سنگین اندیشه های عرفانی را بر دوش خود کشیده، در زیباترین صورت (ممکن) آنها را منعکس ساخته است. شعرای فارسی گو، ذوق شاعرانه نیرومند خود را با حکمت و عقل قدسی درهم آمیخته و به زیباترین صورت به جهان فکر و اندیشه پیش کش کردند. اگر در شاهنامه فردوسی یک حماسه بزرگ برای ایران قبل از اسلام شناخته می شود، «مثنوی» مولوی حماسه عظیم ایران بعد از اسلام به شمار می آید.
 
منظومه «گلشن راز» چنانکه از نام آن بر می آید، به همان اندازه که «گلشن راز» وحدیقه حقیقت و گنج اسرار شناخته می شود، کتاب حکمت و دفتر عقل و مخزن استدلال های منطقی نیز به شمار می آید. این تنها منظومه «گلشن راز» نیست که در طول تاریخ کمتر مورد توجه قرار گرفته است، بلکه بسیاری از آثار بزرگ عرفانی که به زبان فارسی نوشته شده نیز به اندازه کافی مورد بحث و بررسی قرار نگرفته است. اگر در قرون گذشته، اشتغال به زبان عربی و آموختن صرف و نحو و موازین این زبان موجب شده بود که اندیشمندان به آثار عرفانی و حکمی در زبان فارسی کمتر توجه داشته باشند، در روزگار جدید اشتغال بیش از اندازه به زبانهای غربی و کتب اروپایی باعث این است که آثار حکمی و عرفانی در زبان فارسی به بوته فراموشی سپرده شود. نسل جدید از مضامین حکمی و عرفانی در زبان فارسی چندان آگاهی ندارد و این غفلت و ناآگاهی از میراث غنی و ارزشمند حکمی و عرفانی در زبان فارسی، یک خسران جبران ناپذیر ‏است که هویت فرهنگی جامعه فارسی زبان را مورد تهدید قرار می دهد. اندیشمندان ‏بزرگ فارسی زبان، به مقتضای ادله و جهاتی که جای ذکر آنها در اینجا نیست، ترجیح می دادند که اندیشه های بلند و والای خود را به زبان شعر مطرح سازند. حافظ به زبان ‏شعر و غزل، چنان سخن گفت که گاهی برای تفسیر یک بیت از ابیات او، می توان کتابی بزرگ به رشته تحریر در آورد. او با رمز و ایجاز، بزرگترین معانی عرفانی و اجتماعی را به مخاطبان خود انتقال داده است.
 
‏منظومه «‏گلشن راز» از جهت حجم و تعداد صفحات کوچک است ولی بزرگ ترین و عمیق ترین مسائل عرفانی در آن مطرح شده است. کمتر مطلبی را می توان در کتاب کبیر و پرحجم «‏فتوحات مکیه» ‏یا حتی«‏فصوص ابن عربی» پیدا کرد که موجز و مختصر همان مطلب، در منظومه ‏گلشن راز» ‏مطرح نشده باشد. عرفای عالی مقام، اهل تاویل بوده، با زبان تاویلی نیز سخن می گویند. کلمه «‏تأویل» ‏که یک اصطلاح قرآنی نیز به شمار می آید به معنی بازگشت یا بازگرداندن به اصل است؛ هر چیزی که در این عالم موجود است دارای اصل و فرع بوده و از ظاهر و باطن برخوردار است. کلمات و الفاظ و حتی معانی آنها نیز از این قاعده بیرون نیستند. به طور معمول و در آغاز امر، وقتی الفاظ و کلمات گفته می شوند و به گوش اشخاص می رسند، معانی محسوس آنها به ذهن شنونده متبادر می شود.
 
این سخن در مورد نوشتن و خواندن الفاظ و کلمات در هر کتاب و یا در هرگونه لوح دیگری نیز صادق است، ولی از سوی دیگر این مسئله نیز مسلم است که هر آنچه محسوس واقع می شود، از معنی معقول نیز برخوردار است. هر معقولی می تواند به صورت محسوس ظاهر گردد و هر محسوسی نیز پس از حذف عوارض مادی، از وجود آن معقول خواهد بود. به عبارت دیگر می توان گفت: یک موجود محسوس در جهان ‏خارجی ما تعینی است که وجود آن به یک سلسله از عوارض مادی، مانند زمان و مکان یا وزن و بُعد و غیر آن محفوف گشته است، ولی همین موجود محسوس مادی که در جهان خارجی تحقق دارد، وقتی از عوارض مادی خود مجرد و مبرا گردد، یک امر معقول به شمار می آید و در عالم عقل جایگاه دارد. اکنون با توجه به اینکه عقل دارای مراتب مختلف و متفاوت است و از جهت وجودی مقول به تشکیک خوانده می شود، می توان از معقول و معقول تر نیز سخن به میان آورد و البته معقول و معقول تر تا آنجا پیش می رود که به عقل کل نایل گردد و باید توجه داشت که فاصله میان یک موجود محسوس مادی تا مرحله «‏عقل کل» فاصله ای است که در میزان محاسبه قابل اندازه گیری نیست. با توجه به آنچه تاکنون در اینجا ذکر شد می توان گفت انتقال فکر از موجود محسوس به عالم معقول و معقول تر، نوعی تاویل به شمار می آید. کسی که از محسوس به معقول نمیرود و از توانایی فرا رفتن از محسوسات برخوردار نیست، موجودی محدود و تنگ نظر است و در پایین ترین مرحله هستی فرو می ماند، چنانکه از معقول به محسوس نیامدن نیز نوعی از تاویل به شمار می آید، زیرا جهان محسوسات نیز از شئون هستی بوده، و جلوه ای از وجود شناخته می شود. همانگونه ‏که یادآور شدیم از محسوس به معقول رفتن، نوعی از تاویل است و البته کسی که از محسوس به معقول میرود، به آسانی می تواند از معقول به محسوس نیز بازگردد. مسئله تاویل پس از نزول قرآن کریم همواره مطرح بوده و امروز نیز جایگاه خود را ‏حفظ کرده است. زیرا همانگونه که یادآور شدیم این کلمه یک اصطلاح قرآنی است ‏و به هیچ وجه نمیتوان آن را نادیده انگاشت. تاویل از خصلت های ذاتی زبان است و زبانی که تاویل در آن راه ندارد، در واقع زبان نیست. به این ترتیب زبان اعم از اینکه ‏نثر باشد یا شعر، با تاویل بیگانه نیست ولی البته زبان شعر به تاویل نزدیکتر است و  با آن، بیشتر هماهنگی دارد. بسیاری از عرفای شاعر و شعرای عارف مسائل عرفانی را به زبان شعر بیان کرده اند، زیرا زبان شعر برای تاویل مناسبتر است. مناسبت زبان شعر با تاویل به واسطه این است که نقش تخیل در شعر نیرومند و اساسی است و به حکم این که خیال واسطه میان محسوس و معقول است، به آسانی می توان از جهان محسوس به عالم معقول راه یافت، چنانکه بازگشت از عالم معقول به جهان محسوس نیز بر اساس تنزل از عقل به خیال و از خیال به حس صورت می پذیرد.
 
‏بنابراین، عالم خیال متوسط میان جهان حق و عالم عقل بوده، و پل عبور از یکی از این دو عالم به عالم دیگر شناخته می شود. وسعت عالم خیال آنچنان گسترده است که مرز واقعیت را می شکند و به آنچه غیر واقعی خوانده می شود نیز راه می یاد. وسعت عالم خیال به شاعر کمک می کند تا بتواند فضای اندیشه خود را هر اندازه که بخواهد بگسترد. شاعر به وسعت عالم خیال آگاهی دارد و به خوبی می داند که تا چه اندازه این جهان بی کرانه است. به همین جهت است که با ظرافت تمام می گوید:
 
گفتم که بر خیالت، راه نظر ببندم               گفتا که شب رواست این، از راه دیگر آید
 
‏حافظ در این بیت، وسعت عالم خیال را به زیباترین صورت نشان داده و به نکته ای اشاره کرده که جالب توجه بسیار است. او در این بیت، خیال را شب رو خوانده. منظور او از شب رو بودن خیال، این است که وقتی نیروی ادراکی خیال از نور عقل بی نصیب بماند، تاریک خواهد بود و در ظلمت گام بر می دارد. بستن راه نظر بر خیال، تنها بستن چشم های حسی ظاهری نیست، بلکه بستن راه نظر بر خیال می تواند ‏بستن نظر عقل بر خیال نیز بوده باشد، زیرا همانگونه که در سابق یادآور شدیم، عالم خیال واسطه میان جهان محسوس و عالم معقول است. بنابراین، نیروی ادراکی خیال ‏همانگونه که می تواند از جهان محسوس بهره مند گردد، می تواند از تنزل عقل به ‏مرحله خیال نیز استفاده کند. به همین جهت، آنجا که رابطه خیال با عالم عقل قطع می شود و خیال از نور عقل بی نصیب می گردد، در تاریکی و ظلمت گام برمی دارد و در واقع شب رو می شود. آنجا که رابطه ادراک خیالی با عقل قطع می شود و راه نظر عقل به روی آن بسته می گردد، ملاک ها و موازین عقلی در میان نخواهد بود و مرز واقعیت از میان برداشته می شود. برداشته شدن مرز واقعیت از پیش راه خیال، موجب می شود که گسترش خیال بی نهایت باشد و در همین موقعیت است که اگر یک راه به روی خیال بسته شود، او می تواند از راه دیگر وارد شود و اگر کسی آن را از درب بیرون کند، از پنجره وارد خواهد شد. نیروی بی کرانه خیال حد و مرز نمی شناسد (چرا که) در ژرفای نیستی ها نیز قدم می گذارد. گستردگی بی حدّ و حصر خیال، به سخن نیرو می بخشد و بر توانایی آن می افزاید. نیروی خیال به همان اندازه که به سخن نیرو می دهد، زیبایی آن را نیز بیشتر می کند. عرفای عالی مقام در سخنهای منظوم خود از توانایی خیال بهره برداشتند، ولی از شب رو شدن آن جلوگیری کردند. آنها با تاباندن ‏نور عقل بر خیال، تاریکی را از آن سلب کردند و از نیروهای آن که در پرتو نور عقل روشنائی یافته است استفاده کردند. (در هر حال) شبستری بیش از آنکه یک شاعر باشد، یک عارف دل آگاه شناخته می شود، ولی او در منظومه «گلشن راز» مهمترین مسائل عرفانی را به زبان شعر بیان کرده و به حکم شعر بودن سخن خود، از نیروی خیال بهره برداشته است. او از زلف و رخ و خط و خال سخن به میان آورده است که البته براساس موازین تاویل، هر یک از این الفاظ به یکی از مسائل مهم عرفانی اشاره دارد. میرحسینی هروی که پرسش مطرح می کند و از شبستری پاسخ می خواهد، خود به زبان شعر می پرسد و از زلف و خط و خال سخن به میان می آورد. پرسش میرحسینی چنین است:
 
‏چه خواهد مرد معنی زآن عبارت         که موی چشم و لب دارد اشارت
 
‏چه جویا از سر زلف و خط و خال        کسی کاندر مقامات است و احوال؟
 
‏پاسخ شبستری به این پرسش ها، متناسب با مقام چنین است:
 
‏هر آن چیزی که در عالم عیان است      چو عکسی ز آفتاب آن جهان است
 
‏جهان چون خط و خال و زلف ابروست  که هر چیزی به جای خویش نیکوست
 
‏تجلی گه جمال و گه جلال است           رخ و زلف، آن معانی را مثال است
 
‏چو محسوس آمد این الفاظ مسموع        نخست از بهر محسوسند موضوع
 
‏در سابق یادآور شدیم که تاویل بازگشت و رفتن به سوی اصل است. در این مسئله نیز تردید نیست که آنچه در این جهان وجود دارد، دارای منشأ و اصل است. دیدن پدیده ها بدون آگاهی از اصل و منشأ آنها، نوعی محدودیت و تنگ نظری است. شبستری همه موجودات این جهان را که به آسانی در حس و مشاهده ظاهری آشکار می شوند، عکسی از آفتاب عالم حقیقت می داند. او از عکس آفتاب سخن می گوید و البته عکس آفتاب سایه است. معنی این سخن آن است که جهان طبیعت سایه عالم حقیقت است و سایه همیشه صاحب سایه را نشان می دهد.
 
‏بنابراین، زیبایی زلف و خط و خال در چهره یک شخص نشانه ای از زیبایی باطن و عالم حقیقت است. زلف که مظهر کثرت است، نشانه جلال و چهره زیبا نشانه جمال بوده و تجلیات دائم و همیشگی حق تبارک و تعالی در دو جلوه ‏جمال و جلال ظاهر می گردد. نکته جالب توجه و عمده ای که شبستری به آن اشاره می کند ‏این است که الفاظ و کلمات محکم که در صورت ظاهر می شوند، مسموع شناخته می شوند و البته آنچه مسموع است، محسوس خواهد بود. به این ترتیب آنچه از الفاظ و کلمات به ذهن متبادر می گردد، در آغاز امر همان معانی محسوس است، ولی فروماندن ذهن در معانی محسوس، فضای ادراک آدمی را محدود میکند و از وصول به حقیقت و رسیدن به معانی عقلی بازمی دارد.
 
‏در خاتمه یادآور می شوم که آنچه در پیش روی خواننده محترم قرار دارد، حاصل یک سلسله گفتگوهایی است که در ایام فراغت میان جناب آقای کریم فیضی و راقم این سطور انجام گرفته است. در این گفتگوها آنچه به اینجانب مربوط می شود این است که در پاسخ به پرسشی ها بالبداهه سخن گفته ام و مراجعه به منابع لازم صورت نپذیرفته است. بنابراین هرگونه قصور یا خللی در این گفته ها دیده می شود، آن قصور و خلل متوجه گوینده خواهد بود و خواننده محترم اگر آنها را یادآوری کند، به اصلاح آنها مبادرت خواهیم نمود.
 
اردیبشهت ۱۳۹۲- تهران
 
غلامحسین ابراهیمی دینانی