برنامه معرفت جمعه ها ساعت 19 پخش و روزهای سه شنبه ساعت 11 و جمعه ها ساعت 3 بامداد تکرار می شود .

یکشنبه, ۲۸ آبان ۱۳۹۶
Super User

Super User

دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:01

مقدمه کتاب «دفتر عقل، آیت عشق»

575181 668299833183051 2080395178 n1124

 
کتاب دفتر عقل و آیت عشق رساله ای جامع است که درباره بحث تقابل عقل و عشق در تاریخ فلسفه جهان و اسلام. این کتاب نوشته فیلسوف معاصر غلامحسین ابراهیمی دینانی است که در سه مجلد و توسط انتشارات طرح نو منتشر شده است و جایزه کتاب سال ۱۳۸۴ نیز به این کتاب تعلق گرفته است.
 
موضوع کتاب درباره ماهیت عقل و عشق و تفاوت و تقابل میان این دو امر بنیادی و اصیل است و جوابی مفصل است بر جنگ تاریخی عرفاً و فلاسفه. سوء تفاهمی که از اندیشه بعضی فلاسفه و عرفاً به عامه مردم هم رسوخ کرده. دینانی در این کتاب به جایگاه عقل در حکمت و فلسفه پرداخته و از عقل دربرابر عقاید اشاعره دفاع کرده و به نقد اندیشه های فلاسفه و عرفای شرق و غرب در این مورد می پردازد و در نهایت آرای خود را ارائه می نماید و عشق را فرایند درک ژرف عقلی و خواست براثر شناخت عمیق می داند و تعارضی بین این دو ندانسته و هیچ کدام آن یکی را نفی نکرده، بلکه عشق حقیقی رااز مسیر عقل میسر می داند.
 
نقدها: کارشناسان و اساتید فلسفه نقدها و شرح‌هایی بر این کتاب نوشته‌اند. عده‌ای از پنجره فلسفه به این کتاب نگاهی انداخته‌اند، عده‌ای از منظر عرفان و عده‌ای حتی از منظر ادبی، اما نوشتار دینانی در لایه‌ای از عرفان و ادبیات، گویشی کاملاً فلسفی دارد.
 
 
محمدجواد اسماعیلی، به اهمیت این اثر در «پیوند میان شعر و حکمت» در ادبیات فارسی اشاره کرده و آوردن نام شاعران در کنار فیلسوفان و عارفان در این سه‌گانه را پدیده‌ای کمیاب دانسته‌است. به گزارش وی، دینانی در این کتاب برخی مفاهیم نظیر «نور»، «سیمرغ» و «مرغ سخنگو» را که ریشه در آثار فلسفی، عرفانی و ادبی ایران دارند به کار بسته و «به اهمیت گنجینه حکمت و معنویت در ایران باستان اشاره کرده و بعضی شواهد آن را در آثار اندیشمندان ایرانی خاطر نشان کرده‌است.» وی در مواردی به اهمیت زبان فارسی در امر گسترش معارف و حکمت ایرانی و اسلامی اشاره کرده‌ است.
 
مرتضی هاشم پور نیز به هم به موضوعات مطرح شده در فصل‌های مختلف کتاب پرداخته و چنین نگاشته‌است: «پس از مقدمه مفصل و پرمحتوا، نخستین فصل اختصاص به تبیین «قلمرو فلسفه» دارد. در ابتدای این فصل فلسفه و عرفان به عنوان دو طریقه معرفت معرفی می‌شوند که در مسیر تاریخ و دگرگونی اندیشه‌ها نقش مهمی ایفاء کرده‌اند. مولف در ادامه به بررسی ویژگیهای انسان می‌پردازد بطوریکه جستجوی معنی را منحصر به انسان می‌داند و اینکه انسان با تکیه بر قدرت اندیشه و عقل خود می‌تواند از قید زمان و مکان رها شود و به خلوت خود راه یابد نیز انسان برخلاف حیوان نه تنها زندگی می‌کند بلکه به این زندگی آگاهی دارد…»
 
دینانی در پایان فصل اول به موضوع جایگاه فلسفه در جهان مدرن پرداخته و ریشه دانش جدید بشر را در فلسفه دانسته‌است. «فلسفه اساس و زیر بنای علوم است، نیازمندی علوم به نوعی فلسفه همواره به قوت خود باقی می‌ماند.»
 
عبدالله صلواتی، نیز متذکر شده‌است که دینانی بر خلاف اعتقاد بسیاری که «عقل را زبان فلسفه و عشق را زبان عرفان» می‌دانند، عشق و عقل را یکی معرفی می‌کند و عشق را «مرتبه عالیه عقل» می‌داند. به اعتقاد وی در آثار عرفاً و اهل تصوف اندیشه‌های عمیق حکمی و فلسفی وجود دارد که تاکنون به قدر کفایت مورد بررسی قرار نگرفته‌اند. صلواتی از قول دینانی نقل می‌کند که «زمانی که عقل مست می‌گردد، عشق نام می‌گیرد.»
 
حکیم فرزانه دکتر دینانی در این اثر سه جلدی به بررسی مناسبات میان اندیشه‏ های دو جریان مهم «حکیمان» و «عارفان» پرداخته است. وی در این اثر در پی آشتی دادن «عقل» و «عشق» یا به تعبیر دیگر او «فکر» و «ذکر» است. دکتر دینانی با نگرشی تاریخی به این دو مقوله در طول تاریخ تفکر اسلامی، با اشاره به اقوال و آراء بسیاری از «اهل بصیرت» «اهل معرفت» و کوشش در رفع سوء تفاهم‌ها از کسانی که پیوسته عقل و عشق را در تضاد و تقابل با یکدیگر پنداشته‏اند، چنین استدلال می‏کند که اگر کسی به بعد باطنی انسان توجه کند و در ژرفای هستی او به تأمل به پردازد به آسانی در می‏یابد که عشق و معرفت با یکدیگر متحد بوده و اراده نیز از آن‌ها منفک و جدا نیست.
 
دکتر دینانی بر این باور است که میان عقل و عشق اگر چه در آغاز اثر نوعی اختلاف و تقابل دیده می‏شود ولی در پایان کار و نهایت امر، این اختلاف و تقابل از میان برداشته می‏شود و این دو امر اساسی با یکدیگر هماهنگ می‏شوند. کسانی که از عشق به حق تبارک و تعالی سخن می‏گویند در این واقعیت تردید ندارند که حضرت ختمی مرتبت (ص) در عالی‏ترین مرتبه «عشق» به حق تبارک و تعالی قرار دارد. این اشخاص به این واقعیت نیز اعتراف می‏کنند که خاتم پیغمبران (ص) نه تنها از همه افراد بشر عاقل‏تر است، بلکه او صادر نخستین و ظهور کامل عقل کل شناخته می‏شود. به این ترتیب عاشق‏ترین اشخاص نسبت به حق تبارک و تعالی، عاقل‏ترین افراد نیز هست و در وجود این انسان کامل که از عالی‏ترین مرتبه کمال برخوردار است عشق و عقل متحد و هماهنگ گشته و اختلاف یا تقابل از میان برداشته می‏شود.
 
چاپ اول جلد نخست این اثر در سال ۱۳۸۰ توسط انتشارات طرح نو و چاپ اول جلد دوم آن در سال ۱۳۸۱ به وسیله همین نشر با همکاری مرکز بین‌المللی گفت و گوی تمدن‏ها صورت انجام پذیرفته است.
 
 
دکتر دینانی، اولین کسی بود که جامعه علمی -فلسفی کشور را با آراء و عقائد ابن رشد با چاپ کتاب «درخشش ابن رشد در حکمت مشاء» معرفی کرد. به گفته خودشان این کتاب در واقع پاسخ گویی به نظرات ابن رشد در مورد ابن سینا بوده است. از نظر ابن رشد ارسطو حکیم است و گاهی هم می‌گوید که ابن سینا یک متکلم اشعری بیش نیست. دکتر دینانی که خود از دوستداران ابن سینا به حساب می‌آیند، در ابتدا با نوشتن این کتاب به جنگ ابن رشد خواستند بروند اما در میان راه به عظمت علمی ابن رشد معترف شدند اما به نوبه خود دفاعیات خوبی در کتابشان از ابن سینا ارائه داده‌اند. در این گفت‌وگو، دکتر دینانی به بحث فلسفه و دین در ذهن ابن رشد می‌پردازد.
 
در این گفت وگو ، دکتر دینانی به بحث فلسفه و دین در ذهن ابن‌رشد می‌پردازد. این گفتگو به بهانه انتشار کتاب «درخشش ابن‌رشد در حکمت مشاء»ترتیب یافته است.
 
 آقای دکتر دینانی زمانی که ابن‌رشد در اندلس به کار فلسفی خود مشغول بود، در این سوی جهان اسلام در شام، سهروردی نیز مشغول تأملات فلسفی بود. اگر اجازه دهید به فضای فکری و فلسفی آن دوره اشاره کنیم. در آن دوره یعنی سده پنجم و ششم چه فضایی حاکم بود که سهروردی به قتل می‌رسد و ابن‌رشد چنان مشغول فعالیت فلسفی بود که آراء او بعدها زمینه تغییرات اساسی را در گونه‌های مختلف به وجود آورد؟
در قرن پنجم و ششم همان طور که اشاره کردید، یعنی سال ۵۷۸ شهادت سهروردی در حلب و ۵۹۵ وفات ابن‌رشد در قرطبه اتفاق افتاد. طبیعتا فضای مغرب جهان اسلام با فضای مشرق جهان اسلام،یعنی ایران، تفاوت‌های اساسی داشته واز زمینه‌های فرهنگی متفاوتی برخورداربودند. درست است که هر دو مکان مسلمان‌نشین بودند و امروز هم مسلمان هستند، البته منهای اسپانیا که از تسلط اسلام بیرون رفته است، اما تفاوت‌های فرهنگی بسیار بوده است. ضمناً اصلاح کنم که سهروردی بیشتر عمرش را در شام نبوده و بیشتر در ایران زندگی کرده است. عمده تحصیلاتش در مراغه و اصفهان بوده است. سهروردی متولد سهرورد در زنجان است.اسم این مکان عوض شده بود اما به تازگی مجدداًبه نام سهرورد نامیده می‌شود. سهروردی در مراغه و شاگرد مجدالدین جیلی است، همان کسی که استاد امام فخر رازی نیز هست. در واقع شهاب الدین سهروردی و امام فخر رازی هر دو همدرس و همکلاس بودند. ظاهرا خود جیلی به همراه فخرالدین رازی به مراغه آمد و سهروردی هم به آنها پیوست و بعد از آن جا به اصفهان می‌رود، در آن‌جا درس می‌خواند و بعد مسافرتی را آغاز می‌کند که حدود ده سال به طول‌می کشد واز طریق آناتولی به شهر حلب می‌رود. او به دربار ملک ظاهر که پسر صلاح الدین ایوبی بود، تقرب می‌جوید. در آن‌جا همان طور که عده‌ای هم پیش بینی کرده بودند، گستاخانه و بی پرواسخن می‌گفت.سخنان‌او به خصوص برای فقهای آن سامان قابل تحمل نبود. شاید اگر در ایران می‌ماند این خطر با اوهمراه بود، اما خطر در حلب بیشتر بود. سرانجام فتوای قتلش را صادر کردند و در همان جا به شهادت رسید.
 
 من همیشه می‌گویم که قدمای ما حتی حاجی‌سبزواری هم او را « شیخ مقتول» نامیده‌است، اما من مترصدم که او را« شیخ شهید» بنامم؛ چرا که در راه حقیقت کشته شد و کسی که در راه حقیقت کشته شود شهید است. به هر حال افکار او برای اهل ظاهر قابل تحمل نبوده است. ابن‌رشد و سهروردی هر دو معاصر بودند. ابن‌رشد هفتاد سال و سهروردی ۳۸ سال عمر کرد و هر دو در یک زمان بودند، اما در دو فضای فکری کاملا متفاوت زندگی می‌کردند. با این تفاوت‌که شیخ در حال سلوک بود و تمکن مالی هم نداشت و در سختی زندگی می‌گذراند، ولی ابن‌رشد مقرب دربار بود و همه امکانات دربار را داشت و قاضی القضات هم بود و المنصور از او خواست که شرحی بر ارسطو بنویسد.
 
  اگر اشتباه نکنم گویا ابن طفیل از او خواهش کرد که‌چنان شرحی بنویسد.
المنصور این خواهش را کرده بود چرا که می‌گفت نمی‌تواند آرای ارسطو را به خوبی بفهمد. البته ابن طفیل واسطه شد چرا که در دوران کهولت بود و شاید اگر جوان هم بود به نظر من آن چنان که ابن‌رشد از عهده این کار بر آمد او نمی‌توانست چنین کار ژرفی را انجام دهد. برای اینکه مذاق ابن طفیل آن چنان مذاق ارسطویی نیست. یک مذاق شبه اشراقی داشت و خیلی نمی‌توانست با ارسطو همراه باشد. ظاهرا به خاطر کهولتی که داشت ابن‌رشد را به دربار معرفی کرد و ابن‌رشد هم از عهده این کار برآمد. ابن‌رشد یکی از شارحان ارسطو در کل تاریخ بشر است. هنوز هم ارسطو شناسان جهان اعتراف دارند که یکی از بهترین کسانی که به بهترین وجه ارسطو را شناخته ابن‌رشد است با اینکه زبان یونانی هم نمی‌دانست.
 
  آیا می‌توان گفت که شرحی که ابن‌رشد بر مابعدالطبیعه ارسطو نوشته با شرحی که فارابی برآن نوشته، به لحاظ سلاست و روانی، برابری می‌کند؟آن چنان که ابن‌رشد و حتی دانته در« کمدی الهی» او را« شارح الکبیر» دانسته‌است. من تصور می‌کنم اگر این سخن درست باشد که فارابی‌به زبان سریانی مسلط بوده، ما می‌توانیم‌شرح‌ فارابی‌ را دقیق‌تر بدانیم، چنان که در شرح برخی از اصطلاحات از ارسطو این دقت نظر فارابی را می‌بینیم. من تصور می‌کنم ما ابن‌رشد را تا حدودی از این لحاظ از فارابی بالاتر برده‌ایم.
بله نظر من هم دقیقاً همین است. تقریبا هشتصد سال از زمان ابن‌رشد می‌گذرد و بدون اغراق در ایران یک نفر هم ابن‌رشد را نخوانده است. این یک مسئله است که چرا یک فیسلوف بزرگ اسلامی که غربی‌ها او را بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام می‌دانند و معتقدند که با مرگ ابن‌رشد فلسفه اسلامی به تاریخ سپرده شد و به گور رفت ما آثار او را نخواندیم. ایران که مهد حکمای بزرگ بوده است.مردم ایران از فلاسفه دوران باستان تا امروز اهل فلسفه بودند. فلاسفه ما اهل مطالعه بودند و آثار فلسفی را می‌خواندند؛ مثلا ملاصدرا که آخرین فیلسوف بوده می‌توان گفت که ورق پاره‌ای در کتب حکمی و کلامی‌وعرفانی‌نبوده‌که‌نخوانده باشد. او همه چیز را می‌خواند و احاطه و تسلط کامل داشته است. ولی یک بار از ابن‌رشد نام نمی‌برد و حرفی از او نقل نمی‌کند. قطعاآثاراورا نخوانده است. گاهی این حرف‌برای‌برخی اشخاص سنگین می‌آید و جوابی که می‌گویند این است که راه دور بوده و آثارش به این جا نیامده است. من بلافاصله با این نقض وارد سخن می‌شوم که ابن‌عربی و ابن‌رشد معاصر بودند و در یک شهر و منطقه زندگی می‌کردند و دوبار با یکدیگر ملاقات کرده اند با این تفاوت که ابن‌رشد مسن بود و ابن عربی جوان. در هر حال معاصر بودند. این بهانه که راه دور بود در این جا بسته می‌شود که کتاب‌های ابن عربی کتاب‌های درسی در ایران بود و صدها شرح بر کتاب «فصوص »ابن عربی تا کنون نوشته شده و بسیاری از آنها ایرانی بودند و هم اکنون در حوزه‌های علمیه این کتاب در حوزه عرفان‌،کتاب درسی است. چگونه است برای ابن عربی راه دور نبوده اما برای ابن‌رشد راه دور بوده است؟ این یک مورد را که عرض کردم معمایی است. چرا یک فردی مانند ملاصدرا که همه چیز می‌خوانده، ابن‌رشد را نخوانده است. البته من پاسخی دارم.
 
  گفتید که ما دو فضای متفاوت در اندلس و شرق اسلام می‌بینیم. طبیعی است که با سهروردی آن گونه برخورد می‌شود و با ابن‌رشد هم البته برخوردهایی می‌شود و برخی فقها درباره او فتواهایی هم می‌دهند. آیا شما با این سخن موافق هستید که زمانه سهروردی، زمانه حکومت سلجوقیان بوده و در میان تمدن اسلامی یعنی در شام و بغداد حنبلی‌ها مسلط هستند اما در اندلس «موحدون» هستند؟ این ارتباط را شما موثر می‌دانید که موحدون به حیات عقلی و خردورزی که در ابن‌رشد بوده بیشتر علاقه مند بودند، در حالی که در شافعی و حنبلی چراغ حکمت خاموش است.
بله، این طور است. موحدون سعی می‌کردند با حکمت رابطه ارتباط داشته باشند. اما آن قدر هم باز نبودند و یک بستگی‌ها و جمودهایی هم داشتند و از حنبلی‌های این سوی جهان بهتر بودند. اما سلسله موحدون سعی می‌کردند از حکمت طرفداری کنند. با این‌وجودگرفتاری‌هایی داشتند. اندیشه‌های اشعری غزالی در آن جا نفوذ داشت و آن اندیشه‌ها در اندلس نیز حاکم بود. این سلسله سعی داشتند حکمت‌رااحیا کنند و ارسطو را خوب بشناسند. برای همین همه امکانات را در اختیار ابن‌رشد قرار دادند که شرح ارسطو را بنویسد. در این سوی جهان اسلام فضا این گونه نبود.یکی از دلایل‌خوانده‌نشدن ‌ابن‌رشد همین است. البته دلیل واضح ویگانه‌ای نیست و ما سعی می‌کنیم دلایلی را طرح کنیم. ابن‌رشد یک فیلسوف عقلانی محض است. ابن سینا جایگاه‌بالایی‌ را در جهان اسلام داشت و ما امروزه با افکار ابن سینا زندگی می‌کنیم. ابن‌رشد با فارابی و ابن‌سینا بسیار مخالف بود. او با صراحت می‌گوید نه فارابی و نه ابن سینا ارسطو را نفهمیدند. او کتاب« تهافت التهافت» رادرپاسخ‌«تهافت الفلاسفه» غزالی نوشته‌است. شاید کتابی به این اندازه باعث‌نشده‌است‌که ریشه فلسفه به‌قول برخی درجهان‌اسلام‌ خشکانده‌شود. تهافت نویسی بعد ازغزالی باب شد و کتابی هم توسط علاء الدوله طوسی نوشته شده که به درخواست سلاطین عثمانی برای‌داوری بین غزالی و ابن‌سینا نوشته‌شد. به هر صورت کتاب «تهافت التهافت» که رد آرای غزالی و اندیشه‌های اشعری است، چون نیک بنگری بیش از هفتاد درصد آن درواقع در رد ابن سینا است. او ظاهرا علیه غزالی نوشته اما در بسیاری از موارد با غزالی همدرس و همعنان می‌شود و با صراحت می‌گوید ابن سینا سخن حکیم را نفهمیده‌‌است. از نظر ابن‌رشد ارسطو حکیم است و گاهی هم می‌گوید که ابن سینا یک متکلم اشعری بیش نیست و این حرف‌‌‌‌‌ها را هم از اشعریون گرفته و همین نظر را نسبت به فارابی دارد. یکی از علل می‌تواند همین باشد. چون ابن سینا و فارابی در ایران محبوبیت داشتند و هنوز هم دارند، طرفداران ابن سینارا این سخنان خوش نیامد.
 
  من تعجب می‌کنم که ابن‌رشد چنین قضاوت می‌کند. با این که زبان یونانی بلد نیست چه چیزی را مبنای ترجمه و فهم درست ارسطو قرار داده بود که همان‌تبدیل‌به ملاک قضاوتش در مورد فارابی و ابن سینا شده بود؟ ابن‌رشد چه ملاکی داشت که می‌گفت ابن سینا و فارابی حرف حکیم را نفهمیدند؟
فارابی با متی بن یونس سرو کار داشت و اینها هم زبان یونانی نمی‌دانستند. فارابی زبان یونانی نمی‌دانست و استادش هم زبان یونانی نمی‌دانست اینها زبان سریانی می‌فهمیدند. بعضی زبان یونانی به سریانی ترجمه کردند و بعضی به عربی و گاهی هم از سریانی به عربی ترجمه شده است. بنابراین نمی‌توان گفت که آن‌هایی که زبان سریانی می‌دانند بهتر فلسفه را می‌فهمند. اگر کسی یونانی می‌دانست این امتیاز را داشت که بهتر ارسطو را بفهمد. در این صورت حق باشماست. ولی خود حنین بن اسحاق و متی بن یونس هم زبان یونانی نمی‌دانستند و سریانی می‌دانستند. ملاک ابن‌رشد را من دقیقا نمی‌دانم. بعد از ۸۰۰ سال که از فوت ابن‌رشد می‌گذرد، ارسطو شناسان بسیاری در عالم آمدند و زبان یونانی را فراگرفتند و شارحان ارسطو را خواندند. مورخان مغرب زمین و همه کسانی که ارسطو را شرح کردند مانند اسکندر افرودسی را دیدند و مقایسه کردند و کسانی که زبان یونانی می‌دانستند قضاوت کردند که ابن‌رشد، شارح بزرگ ارسطو است. این نبوغ ابن‌رشد یکی از معماهاست ؛چراکه ابن‌رشد فقط زبان عربی می‌دانست. ولی من نمی‌توانم بگویم کسی که زبان سریانی می‌داند، ارسطو فهم‌تر است. من نمی‌توانم بگویم که حنین بن اسحاق بهتر از ابن‌رشد ارسطو را می‌فهمد.
 
   تقریبا صد سال قبل از ظهور اسلام، یعنی سال ۵۲۹،ما شاهد یک کوچ علمی از مدارس یونان به اسکندریه و از اسکندریه به انطاکیه هستیم و می‌بینیم این کوچ علمی تنها ترجمه نیست، بلکه خود افراد می‌آمدند و آثارشان را نیز همراه داشتند و به عبارتی در انتقال علوم نقش ایفا می‌کردند. اما مگر مقایسه‌ای که ابن‌رشد در تشریح ارسطو کرده غیر از منابع موجود آن زمان بوده است؟
من نمی‌خواهم بگویم که ابن‌رشد از ابن سینا بهتر فهمیده است.دارید وادار می‌کنید که ازابن‌رشد دفاع کنم. کتابی را که من نوشتم به یک معنی دفاع از ابن سینا است. ولی من دلایلتان را کافی نمی‌دانم. ابن‌رشد باواسطه زبان عربی با ارسطو آشنا شده و فارابی هم حداکثر از زبان سریانی، وهیچ ترجمه‌ای هم به ترجمه دیگر باج نمی‌دهد. در هر حال، فهم فلسفی مهم است و حتی کسی می‌تواند از یک متن ترجمه‌ای فهم فلسفی بهتری داشته باشد. فهم فلسفه غیر از این حرف‌هاست. به خصوص مسائل هرمنوتیکی که امروز مطرح می‌شود، معنا در لفظ تنها مطرح نیست. هنر خواننده است که بتواند معنا را استخراج کند. افق فکری مولف را باید درک کرد. با این اوصاف تمام خوف من این است که مبادا برداشت شود که من ابن سینا را بر ابن‌رشد ترجیح داده ام. تمام همت من دفاع از ابن سیناست. من هنوز هم باور ندارم که ابن‌رشد بهتر از ابن سینا ارسطو را می‌فهمیده و در کتاب«درخشش ابن‌رشددرحکمت‌مشاء» هم جواب داده‌ام.
 
البته در یک جاهایی حق با ابن‌رشد است، اما نه اینکه ابن سینا نفهمیده است. ابن‌رشد می‌گوید که ابن سینا ارسطو را نفهمیده است. پاسخی که من می‌دهم این است که ابن سینا فهمیده است، ولی نخواسته ارسطویی باقی بماند. فرق است بین نفهمیدن و ارسطویی باقی نماندن. ابن سینا ارسطو را خوب فهمیده مثل ابن‌رشد و شاید هم بهتر اما ابن سینا نمی‌خواسته که ارسطویی باشد.
 
  در مقدمه «منطق المشرقین» هم سعی کرده بگوید که من ارسطویی نیستم.
بله در آن جا هم طرح شده است. البته ابن سینا به یک معنی مشایی است. اما آن حکمتی که در« منطق المشرقین» می‌گوید اشاره به ایران باستان است. من می‌خواهم بگویم که ابن‌رشد موضع گیری‌هایی درباره ارسطو کرده و ارسطو شناسان هم می‌گویند درست است. ولی ابن سینا از ارسطو عبور کرده و میلی ندارد که در ارسطو بماند.اما ابن‌رشد در ارسطو متوقف می‌شود و در آن می‌ماند و در فهم معتقد است که فهم کل هستی، فهم ارسطویی است.
 
  آیا ابن‌رشد تصحیح روش شناسی فکر فلسفی را در نظر داشته است؟
نه، ابن‌رشد تمام تلاشش این بود که بداند که ارسطو چه می‌گفته است.
 
  مقصود من این است که آیا ابن‌رشد به دنبال یک روش و فهم فلسفی‌جدیدی بوده است؟
برخی این گونه طرح کرده اند و می‌گویندروشی که او در تفسیر اندیشه‌های ارسطو به کار برده،‌روشی است که از تفسیر قرآن آمده بود؛‌‌‌‌یعنی همان طوری که مفسران در تفسیر قرآن،‌آیات‌را جمله به جمله مطرح می‌کنند و آیات را با آیات دیگر تفسیر می‌کنند ؛چیزی شبیه کار علامه طباطبایی در تفسیر المیزان. برخی معتقدند که ابن‌رشد در این شیوه تمامی ترجمه‌هایی که از راسطو شده را با دیگر ترجمه‌ها مقایسه می‌کرد. لذا برخی بر این سبکی که در میان مترجمان قرآن موجود بوده را می‌گویند که ابن‌رشد چنین شیوه‌ای را به کار برده است.
 
 اگر موافق باشید قدری درباره تلاش ابن‌رشد در هماهنگی میان دین و فلسفه صحبت کنیم. ابن‌رشد در آغاز رساله« فصل المقال» می‌نویسد: آیا پرداختن به فلسفه از منظر شریعت جایز است و یا مباح و یا اینکه توصیه نشده است؟ آیا ابن‌رشد می‌خواسته فلسفه را یار شریعت تلقی کند؟ ابن‌رشد واقعا چه هدفی را مد نظر داشت؟
هر فیلسوفی که مسلمان و مومن است به این مسائل توجه می‌کند. سئوال اولی که فلاسفه اغلب طرح می‌کنند همین است و جرمی که باعث شد ابن‌رشد را مدتی تبعید کردندنیز همین بود. ابن‌رشد می‌خواست در مقابل اهل شریعت موضع گیری کند. ابن‌رشد می‌خواهد از قرآن مدد بگیرد تابگوید فلسفه علم گمراهی نیست. ابن‌رشد مسئله را به صورت فقهی مطرح می‌کند که آیا خواندن و فهمیدن فلسفه مطابق‌با کدام‌یک‌ازاحکام خمسه در فقه اسلامی است. ابن‌رشد سپس مطرح می‌کند که «واجب است». بعد برای این که وجوب‌آن را نشان دهد به برخی‌آیات استناد می‌کند؛ آیاتی که ما را تشویق به تفکر و تدبر می‌کند. ابن‌رشد به تمامی این آیات استشهاد می‌کند که قرآن ما را به تأمل دعوت کرده‌است. بنابراین ایشان از فقه به نفع فلسفه استفاده می‌کند.
 
  ابن‌رشد در فصل المقال به سه آیه به صراحت تأکید می‌کند که نتیجه گیری خاصی هم می‌کند: سوره اعراف آیه ۱۸۴، سوره حجر آیه دوم و آیه ۱۲۵ سوره نحل. ابن‌رشد می‌گوید مگر می‌شود خداوند وقتی در آیه ۱۲۵ سوره نحل سخن از «حکمت» می‌گویدمنظورش چیزی جز فلسفه باشد؟ من تصور می‌کنم شاید در ابن‌رشد به شیوه‌ای افراطی به مسئله امتزاج دین و فلسفه نزدیک می‌شویم. البته این شیوه در اندلس بوده و ابن باجه و ابن طفیل علاقه بسیاری به چنین‌تلفیق و جمعی داشتند. ابن‌رشد سخنش این است که هم فلسفه و هم دین حق است و حق با حق معارضه نمی‌کند. بنابراین با توجه به این دو آیه ما همچنان که در فقه قیاس فقهی داریم، می‌توانیم از آن برای قیاس عقلی بهره بگیریم. اگر سئوال کنند که قیاس عقلی بدعت بوده و کسی این کار را انجام نمی‌داد، ابن‌رشد می‌گوید که این قیاس فقهی است. آیا شما با این نظر موافق هستید؟
بله موافقم.
 
   آیا می‌توانیم تعبیر کنیم حکمت همان فلسفه‌ای است که ابن‌رشد در پی آن بوده است؟
ابن‌رشد که نمی‌گوید فلسفه من. حکمت« اتقان صنع» است. همه کسانی که اهل واژه شناسی هستند و ادبیات خوانده اند، می‌دانند که اتقان وقتی صورت می‌گیرد که کاری عقلانی باشد و حکیم نیز کاری عقلانی می‌کند. اگر کاری عقلانی نباشد، اتقان ندارد. بنابراین اشکالی ندارد که حکمت را به اتقان صنع ترجمه کنیم. یعنی در مسائل بنیادی آفرینش بیندیشید. اگر این حکمت نباشد پس چه چیزی حکمت است؟ برخی میل دارند که حکمت را به حکمت عملی تفسیر کنند. گویا پیش‌ازتولدکانت، ما کانتی‌مآب زیاد داشتیم. چنانکه می‌دانید کانت عقل نظری را خلع سلاح می‌کند و آن چیزی که عقل به آن می‌رسد عقل عملی است. البته عیبی هم ندارد و عقل عملی هم حکمت است، ولی عقل عملی هم عقل است و تقسیم عقل به عملی و نظری یک تقسیم عقلی نیست.یک اشتباه همین جا رخ داده و ما دو تا عقل نداریم و این غلط است، حتی اگر خیلی از اشخاص گفته باشند. این تقسیم به لحاظ متعلق است. اگر متعلق عقل، احکام عملی باشد، این عقل، عملی است و اگر متعلقش نظری باشد، این عقل، نظری است. بنابراین بسته به این است که متعلق عقل چه باشد. اگر عقل به ریاضیات تعلق گرفت می‌شود عقل ریاضی‌و اگر عقل‌درمسائل تجربی مطالعه کرد این عقل تجربی است. همه این‌ها یک عقل است، اما این تقسیم به لحاظ متعلق است. بنابراین کسانی که حکمت را منحصر در عقل عملی می‌دانند، مرتکب اشتباه شده اند و عقل عملی هم حکمت است.
 
   اگر اشتباه نکرده باشم ابن‌رشد در تعارض فرضی که بین شریعت و عقل به وجود می‌آید شریعت را ترجیح می‌دهد؟
ابن‌رشد بین شریعت و عقل تعارضی نمی‌بیند. مسائل شریعت بسیاری از احکام جزیی زندگی را شامل می‌شود. فرض کنید مثل نماز خواندن که یک دستور الهی است. اصل نبوت، عقلی است. اصل پذیرش وحدانیت خداوندهم عقلی است.
 
   البته مقصود من تکالیف شرعی نیست که به نوعی اطاعت محسوب می‌شود. ابن‌رشد در باب خاتمیت می‌گوید ما از شریعت می‌توانیم خاتمیت را فهم کنیم.
هیچ عیبی در این مورد دیده نمی‌شود. خاتمیت با عقل تعارضی ندارد. اصل اینکه نبوت را بپذیرید، یک مسئله عقلی است. شما موارد تعارضی را پیدا نمی‌کنید. شریعت حق است، عقل هم حق است و حق با حق تعارض ندارد. شما وقتی که از تعارض صحبت می‌کنید باید نمونه‌ای را نشان دهید. از نظر ابن‌رشد، شریعت با عقل تعارضی ندارد. ابن‌رشد می‌گوید دین، انسان را به حقیقت دعوت می‌کند؛ عقل هم به حقیقت دعوت می‌کندوبنابراین حقیقت با حقیقت تعارضی ندارد.
 
 آقای دکتر شما درباره ظاهر و باطن دین تا کنون صحبت‌های بسیاری را طرح کرده‌اید. همین موضوع از دغدغه‌های جدی ابن‌رشد هم هست. آیا شما موافقید که ابن‌رشد عبارتی دارد که دین ظاهر و باطنی دارد و تأویل هم ضروری است؟ این نکته بسیار مهمی است. البته من نمی‌خواهم وارد حوزه تأویل و هرمنوتیک شوم. می‌خواهم دیدگاه ابن‌رشد را بدانم.
تأویل یک واژه قرآنی است و یازده بار هم در آیات گوناگون قرآنی به کار رفته است. طبیعتا ابن‌رشد به عنوان فیلسوف مسلمان با قرآن و واژه«تأویل» سر و کار پیدا کرده و آن را نیز قبول دارد. منتها اختلافی که ابن‌رشد با سایر حکما و اهل تفسیر دارد این است که دیگران تأویل را به معنای بازگشت به اصل تعبیر می‌کنند. اما این اصل چیست؟ عرفا معمولا از تأویل برداشت دیگری دارند و حتی حکمای ما مانند ملاصدرا نیز از تأویل برداشت دیگری دارند و این اصل را به معنای شهود باز می‌گردانند. همان طور که وحی از جانب خداوند آمده‌است شهود هم نیز از جانب خداوند آمده و کسی که بتواند به آن شهود و مقام برسد، این همان تأویل است. البته بسیاری اصل را« راسخان در علم »گرفتند که اگر بتوانند به مقام شهود برسند که قدری بالاتر از اصل استدلالی است اینها اهل تأویل هستند. اکثر حکمایی که عارف مشرب هستند نیز این گونه سخن می‌گویند.
 
 ابن‌رشد یک اختلاف بنیادی با دیگران دارد. او ضمن اینکه تأویل را قبول دارد، شهود را قبول ندارد و می‌گوید عقل تمام عیار است. می‌گوید من اصلا نمی‌دانم که شهود یعنی چه؟ این مکاشفه و شهودی که عرفا می‌گویند را نمی‌فهمم.
 
 البته در این جا تا حدودی ابن سینایی است.
بله، ابن سینا با شهود موافق است. ابن‌رشد می‌گوید من نمی‌دانم یا از نظر من این موضوع بی معنی است. یا اگر هم معنی داشته باشد یک امر شخصی است. کسی که اهل شهود است از خودش سخن می‌گوید و نمی‌تواند شهودش را به من منتقل کند و اگر من هم اهل شهود باشم نمی‌توانم به دیگری منتقل کنم. پس وارد بحث شهود نمی‌شود، ضمن اینکه تأویل را قبول دارد. حرف عجیبی که می‌زند این است که تأویل همان بازگشت به اصل است، اما حقیقت باطن همان عقل است و ابن‌رشد عقل را باطن می‌داند و ادراکات حسی و ظاهری را نیز مطرح می‌کند، اما تعقل محض، باطن انسان است. شما در ظاهر می‌بینید و می‌شنوید و می‌نوشید و حتی تخیل می‌کنید، اما از نظر ابن‌رشد تعقل، باطن باطن است. بنابراین تأویل از نظر ابن‌رشد و« راسخ در علم» کسانی هستند که بعد از خداوند راسخ در علم هستند و این راسخون از نظر ابن‌رشد حکما هستند و حکما هم کسانی هستند که با برهان آشنایی دارند. کسانی که درک برهانی از علم دارند حکما هستند. تقریبا کمتر کسی است که درباره تأویل این گونه سخن گفته باشد. حکمای این سوی جهان اسلام هیچ یک این گونه سخن نگفتند و تأویل را در حد وحی و شهودمطرح‌کردند.
 
 البته ما در بین مفسران کسانی که تأویل را حقیقت محض دانسته‌اند داریم و خود ابن‌رشد هم درباره ظاهر و باطن دین می‌گوید ما اصلا ظاهر و باطن دین نداریم.
نخیر اصلا چنین چیزی نمی‌گوید.
 
 ابن‌رشد می‌گوید ما بر اساس استعداد مردم ظاهر و باطن داریم.
بله، ما افراد با استعدا داریم و آدم‌های با استعداد که به اصل نمی‌رسند. ابن‌رشد حقیقت دین را معقول می‌داند. ابن‌رشد باطن را عقل می‌داند و باطن دین هم معقول بودن آن است، اما همه به باطن دین نمی‌رسند. راسخان‌در علم می‌توانند به معقول محض راه داشته باشند. اکثر مردم اهل خطابه و جدل هستند. نه این که بگوید چنین چیزی نیست. آن راسخان در علم که به معقول می‌رسند، حکما هستند.
 
شما تا چه اندازه به این حرف اعتقاد دارید که با ظهور ابن‌رشد پنجره عقل در جهان اسلام بسته می‌شود، همان طور که مستشرقان و ابن‌رشد دوستان گفته‌اند؟
بنده چنین اعتقادی ندارم و همیشه باب حکمت را مفتوح می‌دانم. مستشرقانی که با ابن‌رشد فلسفه اسلامی را پایان یافته تلقی کرده اند،یا مغرض بودند و یا بی اطلاع. البته برخی از آنها از روی غرض گفتند. آنهایی هم که بی اطلاع بودند، مطالعاتشان منحصر به کشورهای عربی بوده است. آنها به ایران کمتر توجه داشتند و چراغ فلسفه همیشه در ایران روشن بوده و هیچ وقت خاموش نشده. در زمانی که مستشرقان می‌گویند با مرگ ابن‌رشد پرونده فلسفه بسته شد، در این جا و در ایران آغازی دیگر برای فلسفه بود و با ظهور سهروردی فلسفه‌ای دیگر ظهور کرد. حتی خواجه نصیر نیز آغاز به کار فلسفی کرد. البته من بارها گفته‌ام که مدافع حقیقی فلسفه، خواجه نصیر بوده است. درست است که ابن‌رشد از فلسفه دفاع کرده اما در این دفاع بیشتر خودش را مطرح کرده است. ولی دفاع خواجه نصیر بسیار جانانه‌تر است و این برای غربی‌ها شناخته شده نیست. برای ما هم شناخته شده نیست. خواجه کسی است که شخصیتش باید به خوبی شناخته شود. بعد از خواجه، حوزه شیراز و اصفهان و حتی میرداماد و ملاصدرا را داریم و تا امروز چراغ فلسفه همیشه روشن بوده‌است. البته گاهی کم‌فروغ می‌شده اما هیچ گاه خاموش نشده.بعد از ابن‌رشد این حرف غربی‌ها به یک معنی درست است که‌چراغ‌فلسفه‌در جهان اسلام‌ به غیر از ایران برای همیشه خاموش شد. من ناسیونالیست نیستم. با مرگ ابن‌رشد در تمام جهان اسلام به غیر از ایران فلسفه به گور سپرده شد. در ایران نه تنها فلسفه به گور سپرده نشد، بلکه آغاز دیگری شروع شد و خوشبختانه تا به امروز ادامه دارد، اگر مخالفانش بگذارند.
 
  شاید تا قبل از ابن‌رشد ما گسترشی در فلسفه در بخش‌های متعد جهان اسلام داشتیم، اما با ظهور خواجه نصیر همچنان که‌اشاره‌کردید و بعد مکتب شیراز و اصفهان و تهران هیچ گسترشی از این حوزه به بیرون از جهان اسلام سرایت نمی‌کند؛ یعنی دیگر ما هیچ فیلسوف نامداری از خواجه نصیر به بعد در بیرون از حوزه جهان اسلام نداریم.
عجیب این است که ابن‌رشد در سرزمین خودش یک شاگرد هم ندارد. یعنی بعد از ابن‌رشد، پرونده ابن‌رشد بسته می‌شود.درمورد ابن سینا چند تا شاگرد مانند بهمن یار و ابو عبید جوزجانی هستند که آثارش را نگهداری کنند، اما پرونده ابن‌رشد با مرگش بسته می‌شود.
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:00

مقدمه کتاب «در سخن»

 
قدرت یک سخن خوب و تاثیر گذار گاهی از ساعتها گفتارها و پندها موثرتر است. هرچه سخن آدمی عقل پذیرتر و قابل تامل تر باشد، تاثیر بیشتری گذاشته و البته حاکی از قدرت عقلانی گوینده سخن نیز می باشد. به گفته استاد بزرگوار، سخن و زبان از غیب شخص می آید و می توان نتیجه گرفت که هرچه غیب اشخاص دارای درجات بالاتری باشد، سخن آنها نیز دارای مراتب بالای عقلانی خواهد بود.
 
در عصر مدرن ما و در دنیایی که سرعت و کوتاه گویی و بی حوصلگی برای تحصیل علوم به صورت تفصیلی، حرف اول را می زند، کتابهایی با عنوان «جملات کوتاه» در بین ما جا پیدا کرده اند و در این عرصه جولان می دهند. کتابهایی که گاه با نگاه فکاهی و طنز و گاه با جملات اندیشمندان مختلف همراه می شود و تاویل و تفسیرهای مختلف پیدا می کند.
 
شاید کمتر کتابی با عنوان «جملات کوتاه» به مسائل اساسی فلسفه پرداخته است. همان طور که شما سروران عزیز نیز می دانید، جملات فلسفی کوتاه که در بین اکثر عموم مردم جا افتاده است، بیشتر جملاتی است که به جنبه های روان شناسانه می پردازد اما کمتر دیده می شود که به مسائل هستی شناسی و روز فلسفه های اسلامی و غرب پرداخته شود.
 
کتاب «دُرّ سخن» که به کوشش دوست عزیزم جناب آقای «امیر اسماعیلی» جمع آوری شد؛ مجموعه ای است از گفتارهای فلسفی و عرفانی حکیم عالی قدر دکتر ابراهیمی دینانی، در برنامه معرفت یا کلاسهای فلسفه عمومی ایشان، ایراد شده است.
 
جملات کوتاه این کتاب، قرائتی نو در فضای مجازی و فضای نشر فرهنگی و علمی کشور است که می تواند الگو بخش و آموزنده برای بسیاری از علاقه مندان حوزه علوم انسانی و حکمت و فلسفه به شمار آید. نگاه این کتاب به جمله کوتاه، صرفا یک نگاه سطحی به جملات دکتر دینانی نیست بلکه یک گزارش است از هستی شناسی و معرفت شناسی. اما نباید از کنار این نکته ساده بگذریم که دغدغه ها و مشکلات اساسی فلسفه را می توانید در بین جملات این کتاب، جستجو کنید و حتی عقل را اقناع کرد.
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 16:00

مقدمه کتاب «خرد گفتگو»

 
کسانی که با دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی آشنایی دارند، می ‌دانند که «گفتگو» عنصر کلیدی او در فلسفیدن است تا آنجا که گاهی فلسفه را مساوی گفتگو می‌داند و معتقد است در آثارش به گفتگو با فلاسفه و اندیشمندان قرن‌ های گذشته می ‌پردازد. بعد از کتاب «نصیرالدین طوسی، فیلسوف گفتگو» اینک دومین کتاب دکتر دینانی با محور گفتگو منتشر شده است.
 
کتاب «خرد گفتگو» مجموع درس ‌گفتارهای فیلسوف معاصر در سال‌های اخیر، در دانشگاه‌های مختلف و در موضوعات هستی‌شناسی، خداشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی و عرفان است و علاوه بر موضوعات فوق، بخش هفتم این کتاب با عنوان دین‌شناسی جلب توجه می‌کند؛ بخشی که در آن به مباحثی همچون «در باب دین و اخلاق» و «احکام شرعی، لطفی است در واجبات عقلی» پرداخته شده است.
 
اما در بخش‌ های پیش‌ گفته موضوعات مختلف فلسفی از مباحث وجود و ماهیت گرفته تا نور و وحدت و کثرت، ذات واجب ‌الوجود، حدوث و قدم، تشخص عالم، کیفیت علم و کلام خداوند، زمان، خیال، زبان، رابطه‌ی نفس و بدن، خودشناسی، خواب و شهود و… پرداخته شده است.
 
آنچه این کتاب را از دیگر آثار مولف و حتی از دیگر آثار فلسفی فارسی متمایز می‌کند، ساختار کاملا دیالوگی کتاب است به این نحو که سراسر کتاب به صورت دیالوگ‌ های استاد و دانشجویان تنظیم شده است. این کتاب توسط دو دوست عزیز و مهربان آقایان «سجاد نورعلیان و پویان پروین» تنظیم شده و همراه با مقدمه ‌ای از دکتر دینانی، به تازگی توسط نشر هرمس روانه بازار نشر شده است.
 
مقدمه دکتر دینانی بر کتاب «خرد گفتگو»
 
تردیدی نمی‌توان داشت که در همه‌ی ادیان الهی و آموزه‌های مذهبی، انسان برتر از موجودات دیگر شناخته شده و افضل کائنات به شمار آمده است. به همین جهت بار تکلیف و مسئولیت سنگین آسمانی نیز بر دوش او نهاده شده است. شاعر عارف این مسئله‌ی اساسی و اصل بنیادی را در یک بیت خلاصه کرده و به صورتی زیبا چنین گفته است:
 
آسمان بار امانت نتوانست کشید             قرعه‌ی فال به نام من دیوانه زدند
 
حکما و فلاسفه‌ی باستان نیز از این مسئله غافل نبوده‌اند و در تعریف منطقی انسان از عنوان حیوان ناطق سخن به میان آورده‌اند. کلمه‌ی ناطق که از واژه‌ی نطق گرفته می‌شود به معنی سخن گفتن است. ولی در نظر این بزرگان، حقیقت سخن جز ظهور فکر و آشکار شدن اندیشه چیز دیگری نیست. بنابراین وقتی فلاسفه‌ی باستان در تعریف انسان از حیوان ناطق سخن می‌گویند، در واقع به عقل و اندیشه‌ی او اشاره می‌کنند و البته معلوم است که عقل و آگاهی عقلی از هر چیز دیگری در این عالم برتر و بالاتر شناخته می‌شود. اکنون اگر عقل و آگاهی از مقام والا و جایگاه ویژه برخوردار است، سخن نیز که جز ظهور اندیشه و آگاهی چیز دیگری نیست، از همین مقام و مرتبه برخوردار خواهد بود. عارف شاعر دیگر ما نیز به همین مسئله اشاره کرد آنجا که می‌گوید:
 
ای برادر تو همه اندیشه‌ای         مابقی تو استخوان و ریشه‌ای
 
مراجعه به آثار فلاسفه‌ی مغرب‌زمین در این چند قرن اخیر به ویژه بعد از کانت نیز نشان می‌دهد که این اندیشمندان بیش از آن که از هستی‌شناسی سخن بگویند، بر مسئله‌ی شناخت‌شناسی تکیه می‌کنند و درباره‌ی مسئله‌ی معرفت به تامل می‌پردازند. اهمیت این مسئله وقتی بیشتر می‌شود که بدانیم هرآنچه مورد تفکر قرار می‌گیرد، همواره بیرونی بوده و به عنوان آنچه غیر از «من» است، مورد توجه قرار می‌گیرد. با توجه به همین مسئله است که می‌توان دریافت، همیشه شناسنده غیر از شناخته‌شده است. درست است که اتحاد عاقل و معقول در آثار حکمای اسلامی به درستی مطرح شده و به اثبات رسیده است، ولی اتحاد عاقل و معقول به اتحاد و یگانگی در وجود اشاره می‌کند و نشان می‌دهد که هستی معقول در عالم ادراک غیر از هستی عاقل، چیز دیگری نیست. اما این اتحاد و یگانگی در وجود به ثنویت و دوگانگیِ دو عنوان عاقل و معقول یا شناسنده و شناخته‌شده پاسخ نمی دهد و جای این پرسش همچنان باقی می‌ماند که چرا از آنچه واحد و یگانه است، دو مفهوم متفاوت و دو عنوان مختلف تحت عنوان شناسنده و شناخته‌شده انتزاع می‌گردد؟ حکمای اسلامی در مقام پاسخ به این پرسش گفته‌اند؛ اتحاد عاقل و معقول در مورد معقول بالذات صادق است و معقول بالذات همان چیزی است که در عقل، تحقق می‌پذیرد. اما آنچه در جهان بیرون از ذهن موجود است، معقول بالعرض بوده و با عاقل، متحد و یگانه شناخته نمی‌شود و دوباره در اینجا باز می‌گردیم به آنچه در سابق ذکر کردیم و یادآور شدیم که هرآنچه مورد تفکر قرار می‌گیرد، همواره بیرونی است و غیر از «من» شناخته می‌شود. بنابراین تفکر و آنچه در اصطلاح فلاسفه‌ی مسلمان، علم حصولی خوانده می‌شود، در عین اینکه می‌تواند منشأ اتحاد و یگانگی بوده باشد، موجب اختلاف و دوگانگی نیز خواهد بود؛ زیرا در ذات علم و آگاهی حیث التفاتی حضور دارد و هر علمی همواره به یک معلوم اشاره دارد و آن را در خارج از خود نشان می‌دهد.
 
آنچه درباره‌ی علم و آگاهی گفته شد، در مورد سخن و گفتار نیز صادق است زیرا سخن، ظهور اندیشه است و گفتار، جلوه‌ی آگاهی شناخته می‌شود. اکنون اگر بپذیریم که گفتار، جلوه‌ی آگاهی و علم است، به این امر نیز اعتراف خواهیم کرد که آثار و احکام علم و آگاهی بر سخن و گفتار نیز بار می‌گردد. معنی این سخن آن است که اگر علم، التفات به معلوم خارجی است و با آنچه در جهان خارجی موجود است تفاوت دارد، ناچار باید پذیرفت که «گفتن» نیز غیر از آن چیزی است که «گفته» شناخته می‌شود. به عبارت دیگر می‌توان گفت؛ نسبت میان علم با معلوم خارجی که در اصطلاح فلاسفه‌ی مسلمان، معلوم بالعرض خوانده می‌شود همانند نسبت میان گفتن و گفته است. علم، از آن جهت که علم است و قائم به عالم شناخته می‌شود با معلوم خارجی که یک معلوم بالعرض به شمار می‌آید، تفاوت دارد. گفتن نیز از آن جهت که فقط گفتن است و قائم به گوینده شناخته می‌شود، غیر از آن چیزی است که گفته به شمار می‌آید.
 
اکنون در اینجا این پرسش پیش می‌آید که آیا گفته از گفتن ناشی می‌شود یا اینکه گفتن به گفته تقلیل پیدا می‌کند؟ عین این پرسش در مورد علم و معلوم خارجی که معلوم بالعرض خوانده می‌شود هم مطرح می‌گردد و گفته می‌شود که آیا این معلوم خارجی است که در پرتو نور علم، معلوم می‌گردد و یا اینکه علم به واسطه‌ی آنچه معلوم خارجی خوانده می‌شود، تحقق پیدا می‌کند؟ این پرسش به صورت دیگری نیز می‌تواند مطرح شود. به این ترتیب که گفته می‌شود؛ آیا چون معلوم خارجی در جهان موجود است، علم پیدا کردن به آن امکان‌پذیر می‌گردد و یا اینکه چون علم در حد ذات خود روشن و روشن‌گر است و حیثیت التفات به غیر نیز از خصلت‌های ذاتی آن شمار می‌آید، فلان موجود خارجی و عینی را معلوم ساخته است؟
 
به حکم اینکه علم یک حقیقت ذاتِ اضافه شناخته می‌شود و حیثیت التفاتی بودن را نمی‌توان از آن منفک ساخت، پاسخ به پرسش مزبور نیز آسان نخواهد بود. ولی از یک نگاه دیگر می‌توان گفت: علم در عین اینکه التفاتی است و یک حقیقت ذات اضافه به شمار می‌آید، در معلوم خارجی و بالعرض، خلاصه نمی‌شود و همواره ممکن است معلوم‌های دیگری داشته باشد. به عبارت دیگر می‌توان گفت؛ علم از آنچه اکنون معلوم آن شناخته می‌شود بیشتر بوده و ممکن است معلوم‌های فراوان دیگری نیز به آن تعلّق داشته باشند. علم به حسب ذات خود، به روی غیرخود گشوده است و این گشودگی هرگز مسدود نمی‌شود. ولی البته معلوم خارجی نسبت به علم از این خصلت برخوردار نیست. معلوم موجود در جهان خارج، همان است که هست. یک موجود عینی و خارجی به روی هیچ موجود دیگری گشوده نیست. گشودگی به روی غیر خود، خصلت ذاتی علم و آگاهی است و به همین جهت است که علم فراگیر بوده و نمی‌توان حدّ یقف یا ایستایی  برای آن در نظر گرفت. علم همیشه بیش از آن چیزی است که اکنون هست. این خصلت، خصلت انسان است و در مورد انسان نیز می‌توان گفت؛ انسان، همیشه بیش از آن چیزی است که اکنون هست. به عبارت دیگر؛ انسان در همان حال که موجود است، عنوان نی‌هنوز نیز در مورد او صدق می‌کند. عقل همواره پویا و پیش‌رونده است و انسان نیز به حکم اینکه عاقل است، همیشه پویا و پیش‌رونده شناخته می‌شود. در پیش‌رَوی عقل است که معقولات، گسترش میابند و کمال یک انسان نیز بر اساس اصول و موازین معلومات او قابل بررسی و سنجش خواهد بود.
 
همان‌گونه که یادآور شدیم نسبت میان علم و معلوم خارجی، همان نسبتی است که در میان گفتن و گفته، قابل درک و دریافت است. کسانی چنین می‌اندیشند که گفتن به گفته فرو کاسته می‌شود و در آن خلاصه می‌گردد. گروهی دیگر بر این عقیده‌اند که گفتن، منشأ پیدایش هرگونه گفته است و بدون گفتن، هیچ گفته‌ای از جایگاه ویژه و معین برخوردار نیست. گفته، محدود و متناهی است ولی برای گفتن، حد و مرزی را نمی‌توان معین کرد.
 
در اینجا ممکن است گفته شود؛ یک متن مکتوب در واقع همان چیزی است که تحت عنوان گفته مطرح می‌گردد. ولی از سوی دیگر می‌دانیم که متن، همواره قابل تفسیر و تأویل است و می‌توان به طور غیرمتناهی با آن روبرو شد و از آن، معنی استخارج کرد. در پاسخ به این پرسش باید گفت: درست است که از یک متن می‌توان به طور بی‌پایان معنی استخراج کرد، ولی استخراج این معانی تنها هنگامی میسر می‌گردد که با متن، گفت و گو به عمل آید و نوعی پرسش و پاسخ صورت پذیرد و البته معلوم است که در این صورت، متن حالت گفتن به خود می‌گیرد و همان‌گونه که یادآور شدیم گفتن، حد و مرز معین ندارد و برای همیشه در مقام گفتن، باقی می‌ماند. برای وسعت و گسترش معانی، پایانی را نمی‌توان در نظر گرفت ولی معنی همیشه از گفتن ناشی می‌شود و جهان خارجی فقط موضوع و محل معانی به شمار می‌آید.
 
اکنون با توجه به بی‌پایان بودن عالم معانی، می‌توان به غیرمتناهی بودن گفتن نیز اعتراف کرد. معنی، در گفتن ظاهر و آشکار می‌شود و آنجا که معنی در گفتن به ظهور نمی‌رسد، چاره‌ای جز سکوت و خاموشی نخواهد بود. با توجه به آنچه تا کنون در اینجا ذکر شد، می‌توان گفت؛ گفتن همیشه برتر و بالاتر از نوشتن است؛ زیرا نوشته همیشه به عنوان گفته مطرح می‌شود. ولی از این نکته نباید غافل بود که یک نوشته وقتی در برابر شخص خواننده قرار می‌گیرد و مورد تفسیر و تأویل واقع می‌شود، از حالت گفته بودن خارج شده و در چهره‌ی گفتن ظاهر می‌گردد و البته در گفتن است که به طور بی‌نهایت می‌توان به معانی تازه و نو دست پیدا کرد. با تأمل دقیق در آنچه تا کنون در اینجا ذکر شد می توان دریافت که گفت‌وگو بیش از آنچه در ظاهر امر به نظر می‌رسد، اهمیت دارد.
 
سقراط که در نظر بسیاری از اندیشمندان، پدر فلاسفه خوانده می‌شود به این اصل باور داشته و روی مسئله‌ی گفت‌وگو تاکید داشته است. این فیلسوف بزرگ به اندازه‌ای برای گفت‌وگو اهمیت قائل بود که به کار نوشتن نپرداخت و اندیشه‌های خود را به رشته‌ی تحریر در نیاورد. اندیشه‌های سقراط در گفت‌وگوهای او به منصه‌ی ظهور و بروز رسید و از طریق شاگردانش به نسل‌های بعدی انتقال پیدا کرد. سخن‌های موجز و کوتاه این فیلسوف بزرگ که پس از قرن‌های متمادی به صورت گفته در آمده است، امروز نیز وقتی یک خواننده‌ی آگاه در برابر آنها قرار می‌گیرد به گفتن تبدیل می‌شوند و با شخص خواننده گفت‌وگو می‌کنند. جای هیچ‌گونه تردید نیست که سقراط، استاد فلسفه بوده و کار تعلیم آن را به عهده داشته است. ولی روش تدریس و اسلوب تعلیم دادن او به صورت گفت‌وگو انجام می‌پذیرفته است. این روش و این اسلوب، حداقل در آموزش فلسفه، بهترین اسلوب و نیکوترین روش به شمار می‌آید. آنچه در فلسفه، بیش از هرچیز دیگری اهمیت دارد «پرسش» است و در جایی که پرسش مطرح نگردد، فلسفه به وجود نمی‌آید.
 
برخی از بزرگان، تقوای زبان را در طرح پرسش دیده‌اند و چنین می‌اندیشند که برای پی بردن به هویت و شخصیت یک فرد، باید نوع سوال‌ها و چگونگی پرسش‌های او را مورد بررسی قرار دارد. انسان به همان اندازه که مسئول است و مورد پرسش قرار می‌گیرد، پرسش‌کننده نیز به شمار می‌آید. مسئولیت و مورد پرسش واقع شدن، از ویژگی‌های انسان است و هیچ موجود دیگری در این جهان نیست که مقام مسئول بوده باشد. مسئولیت همان بار بسیار سنگینی است که به عنوان امانت بر دوش انسان نهاده شده است و او باید این بار سنگین را بر دوش خود تحمل نماید و البته به همین دلیل که انسان تنها موجود مسئول در این جهان شناخته می‌شود، تنها موجود پرسش‌کننده نیز به شمار می‌آید. انسانی که پرسش ندارد، پاسخ نیز نخواهد داشت. پاسخ از جایی می‌آید که پرسش از آنجا سرچشمه می‌گیرد. به هیچ وجه اغراق نیست اگر ادعا کنیم که تفکر، خود نوعی پرسش و پاسخ به شمار می‌آید؛ زیرا تفکر در واقع نوعی حرکت است که از معلوم به سوی مجهول راه میابد و سپس به مقصود باز می‌گردد. حرکت فکر از مقصود به سوی مبادی، نوعی پرسش به شمار می‌آید، ولی بازگشت از مبادی به سوی مقصود، پاسخ خواهد بود. این شیوه‌ی مرضیه و روش پسندیده در میان اندیشمندان مسلمان نیز رواج داشته و میان استاد و شاگرد در هنگام تدریس، پرسش و پاسخ صورت می‌پذیرفته است. استاد به درستی شاگردان خود را می‌شناخته و به میزان فهم و استعداد آنها برای چگونگی گفت‌وگو و انجام پرسش و پاسخ، آگاه بوده است.
 
صاحب این قلم از این توفیق برخوردار بوده که کار تدریس را به عهده داشته باشد و سال‌های بسیار به کار آموزش پردازد. در این سال‌ها که به کار تدریس اشتغال داشته‌ام، همواره کوشیده‌ام که از روش گفت‌وگو و پرسش و پاسخ استفاده کنم و این شیوه‌ی پسندیده را زنده نگاه دارم. تردیدی وجود ندارد که این سبک و اسلوب در ذهن دانشجویان جای گرفته و آنها نیز با اعمال همین روش، این طریقه را زنده نگاه می‌دارند.
 
فقط در سال گذشته بود که دو تن از دانشجویان علاقه‌مند به نام آقایان پویان پروین و سجاد نورعلیان در این اندیشه شدند که برخی از کلاس‌ها را ضبط کنند و پس از پیاده شدن و انجام ویرایش، آنها را به طبع رسانند. آنچه در این دفتر آمده، حاصل تلاش و کوشش این دانشجویان است و اگر کوشش آنها نبود، این کار صورت نمی‌پذیرفت. خداوند به آنها توفیق دهد تا بتوانند در کارهای فرهنگی و علمی برتر گام‌های بلندی بردارند.
 
غلامحسین ابراهیمی دینانی
 
شهریور سال ۱۳۹۲
 
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 15:59

مقدمه کتاب «خرد و خردورزی»

کتاب خرد و خرد ورزی دکتر دینانی
 
کتاب اسماء و صفات حقاین کتاب اثر علی اوجبی، نویسنده حوزه فلسفه با عنوان «خرد و خردورزی» که آن را به دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد فلسفه، تقدیم کرده است، که همزمان با آغاز نمایشگاه تهران در سال ۸۸ منتشر شد.
 
این کتاب علاوه بر گفت‌وگوی تفصیلی مولف با دکتر دینانی، دربردارنده مجموعه مقالاتی است که از سوی صاحب‌نظران و اندیشمندان حوزه فلسفه برای تدوین این اثر، تألیف و اهدا شده‌اند.
 
به اعتقاد نویسنده این اثر، انتشار کتاب‌هایی چون ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام و دفتر عقل و آیت عشق، مهم‌ترین آثار این فیلسوف ژرف‌اندیش است که او (دینانی) را از تمامی اندیشمندان معاصر ممتاز می‌سازد. او به فلسفه به مثابه موجود زنده واحد و نه اجزای جدای از هم و به منزله یک جریان سیال و پویا و نه رودهای مستقل و جدای از هم نگاه می‌کند. او پس از سال‌ها زیستن در بوستان‌های فلسفی، از منظری بیرونی و از فراز تارک خرد و خردورزی فلسفه را به تماشا می‌نشیند. گویا دغدغه و درد فلسفی این اندیشمند، متمایز از دیگر فیلسوفان جهان اسلام است. او با تعصب، غیرت و حمیت حکمی به دنبال یافتن خلاءها و کاستی‌های معرفتی است. بی‌تردید راه دشواری که ایشان آغاز کرده‌اند، به طراوت و بالندگی فلسفه اسلامی خواهد انجامید.
 
این کتاب مشتمل بر دو بخش کلی است. در نخستین بخش این اثر علاوه بر مقدمه مولف، دورنمایی از حیات استاد غلامحسین ابراهیمی‌دینانی و گفت‌وگوی مفصلی با این اندیشمند فلسفی جای گرفته‌اند.
 
۳۳ مقاله اهدایی صاحب‌نظران حوزه فلسفه نظیر رضا داوری‌اردکانی، مصطفی محقق‌داماد، حجت‌الاسلام علی‌اکبر رشاد، محسن جهانگیری، ایرج افشار، اکبر ثبوت، بهاءالدین خرمشاهی، نصرالله حکمت، محمد خوانساری، فرامرز قراملکی و برخی از علاقه‌مندان به دکتر ابراهیمی‌دینانی، دومین بخش این مجموعه را تشکیل می‌دهند.
 
در بخشی از مقدمه نویسنده این کتاب آمده است: «با این که توفیق حضور در کلاس‌های درسی ایشان را نداشته‌ام، برای نگارنده که سال‌هاست از محضر اساتید بنام فلسفه درس آموخته‌ام، دکتر دینانی شخصیتی ممتاز و استثنایی است. چه ایشان نه شرح منظومه و شفا یا اسفار، بلکه گام‌نهادن در مسیر فلسفی‌ اندیشیدن و فلسفی ‌نگریستن را به من آموخته‌اند و از این جهت بسیار وام‌دار ایشان‌ام.»
 
 صفحات پایانی این نوشتار به ارایه تصاویری از غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد فلسفه معاصر اختصاص دار
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 15:58

مقدمه کتاب «حافظ معنوی»

 
حافظ شیرازی، بی گمان نه تنها در ادب و عرفان ایران، بلکه در ادب و شعر جهان، مقامی بی مانند دارد که با گذشت زمان و مرور ادوار مختلف، پیوسته بر جلال و شکوه و اوج منحصر به فردش افزوده شده است. حقیقت این است که از زمان، باید به عنوان شارح حافظ یاد کرد و چه بسیار بوده اند اندیشمندان والا مقامی که عمری را در اندیشیدن به زوایا و اعماق سخن حافظ به سر آورده اند. در این میان دکتر دینانی، روایتی دیگر از حافظ را ارائه می دهد که حکیمانه است و جان نواز …
 
کتاب حافظ معنوی، از سری کارهای مشترک میان جناب دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی و جناب آقای کریم فیضی است که در آن، گفتگوهایی پیرامون شعر حافظ و تفسیر غزلیات او صورت گرفته است. این کتاب که اخیراً توسط انتشارات اطلاعات به چاپ رسیده، علاوه بر متن گفتگوهای آقای کریم فیضی و آقای دکتر دینانی، شامل مقدمه‌ای ۶۰ صفحه‌ای از دکتر دینانی است که ایشان در آن مقدمه به تفصیل در مورد شعر و سخن و اندیشه‌های معنوی حافظ صحبت نموده‌اند.
 
این مقدمه از آن جهت دارای اهمیت است که علاوه بر نکات و لطایفی که توسط استاد در مورد اندیشه واقعی حافظ مورد اشاره و توجه قرار گرفته و به صورت کاملاً مستدل و مبرهن در مورد اندیشه حافظ اظهار نظر شده است، حاوی مباحث و مسائل مهمی در زمینه اندیشه و فلسفه است که بار علمی و ارزش و اعتبار این مقاله را چندین برابر می کند.
 
آنچه در این مقاله به عنوان مسائل فلسفی مطرح شده است، ضمن اینکه همگی مربوط به خواجه و محتوای اشعار اوست و در حقیقت برای توضیح روش و مکتب فکری حافظ، به رشته تحریر در آمده، اما همگی مسائلی هستند که در طول تاریخ، دستمایه تحقیق و پژوهش فراوان اندیشمندان اسلامی و حتی غربی قرار گرفته‌اند. از جمله موضوعات این مباحث می توان به موارد زیر اشاره کرد:
 
  • خودشناسی و خداشناسی
  • منزل و مسکن و راه بی پایان سلوک
  • آغاز و انجام و طرح مسئله آغاز زمان و حدوث عالم
  • راز و سرّ سویدای هستی
  • عالم خیال و عالم عقل
  • طرح مسئله عقل و عشق و جایگاه معرفت در سریان عشق
  • هنر و نسبت آن با عشق و معرفت
  • موضوع اراده و اختیار و جایگاه آن در هستی انسان
  • همّت و طلب
  • مسئله خوف و رجاء و ترس و امید
  • مرگ و فنا و کیفیت حیات پس از مرگ
  • طرح مسئله وحدت و کثرت و نسبت این دو مقوله
  • و … .
همان‌طور که مشاهده کردید، اینها مسائل و مباحث مهمی هستند که همیشه و در هر دوره از زمان، مایه دغدغه و اشتغال فکری بشر بوده است. بنابراین یافتن پاسخی برای آنها و همچنین درک صحیح این حقایق می‌تواند برای زندگی معنوی انسان سودمند و بلکه ضروری شناخته شود.
 
همانطور که قبلاً عرض شد، طرح این مسائل فلسفی و مباحث حکمی در این مقاله از آن جهت بوده است که بتوان تعریف و درک روشنی از اندیشه حافظ ارائه کرد. زیرا آنچه که در نگاه اول از اشعار حافظ بر می‌آید، چهره‌ای نامناسب از حافظ نشان می دهد؛ چهره‌ای که تنها به فکر آسایش و لاابالی‌گری و رندی و در یک کلام، هرزه درآیی است! اما اگر برای تفسیر غزل حافظ، از پایگاه معرفتی قوی و کاملی برخوردار باشیم و همچنین به طور کامل بر مبانی عرفانی و حکمی فرهنگ اسلام تسلط داشته باشیم، آنگاه تفسیری که از شعر حافظ بدست می آوریم با آنچه در نظر برخی از سطحی گرایان و قشریون، هرزه درآیی خوانده می شود بسیار متفاوت خواهد.
 
به هر حال تفسیری که جناب دکتر دینانی در این مقدمه و در این کتاب از حافظ ارائه می دهند، علاوه بر اینکه از پایگاه محکم عقلانی نشأت می گیرد، حاصل تبحر و احاطه‌ای است که ایشان در حوزه فلسفه و عرفان از آن برخوردار می باشند و همین ویژگی سبب می شود که تفسیر ایشان از ارزش و اعتبار بالایی برخوردار باشد.
 
دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی، مولف کتاب،‌ دوانی را یکی از شاخص‌ترین چهره‌های تفکر عقلی در جهان اسلام دانسته و تصریح می کند: فرهنگ اسلامی در شئون مختلف از جمله اصول و فقه و حدیث، غنی ست و ما کمتر توانسته‌ایم غنای آن را به جهان نشان دهیم. فلسفه، با سایر حوزه‌های معرفت بشری به ویژه علوم، تفاوتی فاحش دارد. هر علمی را می‌توان فارغ از تاریخش یاد گرفت، اما این نکته درباره فلسفه صدق نمی‌کند. کمی شوخ طبعی‌ست، اگر کسی مدعی شود فیلسوف است ولی تاریخ فلسفه نمی‌داند. متاسفانه تاریخ فلسفه اسلامی را نه خوب نوشته‌ایم و نه خوب می‌دانیم. در تاریخ تفکر عقلی جهان اسلام ماجرای غم انگیزی غالب است، فلسفه همیشه رایج و حتی جایز هم نبوده است، به نحوی که از این بابت فلاسفه بسیاری دشواری‌ها و مصائب زیادی را تحمل کرده‌اند. اما بازهم در چنین شرایطی کسانی فلسفه‌ورزی کرده و درخشیده‌اند، البته در ایران. در تاریخ فلسفه اسلامی که عمری هزارساله دارد، بیش از نود درصد افراد موثر ایرانی بوده‌اند.
 
وی آغازگر فلسفه اسلامی را‏، فارابی دانسته و می گوید: در فلسفه اسلامی دو یا سه حوزه را می‌توان شناسایی کرد‏. حوزه شیراز که حاصل اجتماع متکلمان و فلاسفه متعددی است. جلال‌الدین دوانی، محمد صدر‌الدین دشتکی‏ و غیاث‌الدین منصور دشتکی از آن جمله‌اند. این حوزه در قرن نهم شکل گرفته، ابتدا بیشتر کلامی بوده و بعد رنگ فلسفی به خود گرفته است. چند قرن بعد در اصفهان اتفاقی مشابه با افرادی چون میرداماد و ملاصدرا افتاد و پس از آن در دهه‌های اخیر در تهران با فلسفه‌ورزی کسانی مثل حکیم جلوه و زنوزی.
 
استاد دینانی انگیزه خود از تالیف این کتاب را اینچنین می گوید: حوزه شیراز را کسانی که نامشان ذکر شد رواج دادند‏، به اعتقاد من دوانی از آن دیگران نیرومند‌تر است. نام وی و نقل قول‌هایش در اعصار بعد در آثار و تالیفات دیگران از جمله ملاصدرا ذکر شده، اما زیاد مورد اعتنا قرار نگرفته است. عدم اقبال او در تاریخ فلسفه دو دلیل دارد که به اعتقاد من هم دلایل قابل توجه و مهمی هستند. دوانی قائل به اصالت ماهیت است و در علم کلام که علمی اسلامی ست و از عقاید اسلامی دفاع می‌کند، اشعری است. اشعری بودن با فیلسوف بودن در تضاد است. اشعریون ضد فلسفه هستند او هم اشعری است و هم قائل به اصالت ماهیت.
 
آرا دوانی بعد از ملاصدرا مورد توجه قرار نگرفته ومعرفی بیشتر دوانی مهمترین انگیزه خود برای تالیف کتاب جلال الدین دوانی فیلسوف ذوق التاله می دانم. دوانی علیرغم نواقص مذکور نبوغ و تفکری پویا دارد‏، از دیگرسو، در یک لحظه اتصالی با معنویت ایجاد کرده که حائز اهمیت است. او کتاب‌های متعددی نوشته و به علوم زیادی احاطه داشته است. یکی از آثار دوانی کتاب «انموزج العلوم» است که در آن احاطه خود را به علوم مختلف اثبات کرده است. او با تمام علمش نمی‌توانسته فیلسوف باشد چراکه اشعری بوده است، اما در سفری که به عراق داشته و در زیارت قبر حضرت علی (ع) در حالتی خاص که من برگرفته از ابن عربی آن را مبشره نامیده‌ام، حضرت علی (ع) را خواب می‌بیند. مبشره حالتی است بین خواب و بیداری. دوانی اهل تسنن است اما حضرت علی (ع) را خواب دیده و ایشان نوشتن چیزی را به او تکلیف کرده‌اند. دوانی پس از این اتفاق الزوراء را نوشته است. رساله الزوراء کوچک‌ترین کتاب او، اما اثری است سترگ. به اعتقاد من بسیاری از مطالب این رساله مورد توجه ملاصدرا بوده است گرچه هیچ‌گاه نامی از آن نیاورده است.
 
ملاصدرا نظریه‌ای دارد که آن را امکان فقری نام نهاده و به این معناست که غیر از خداوند که واجب الوجود است، همه موجودات عالم هستی فقر محض هستند، مراد فقیر نیست بلکه خود فقر است. به اعتقاد من این مطلب را چند قرن قبل دوانی در این کتاب گفته، اما چون پیرو اصالت ماهیت است، خداوند را واجب الوجود دانسته و عالم را تنها نسبت با او. نسبت چیست؟ فرق است بین منسوب و نسبت. نسبت همیشه در غیر است، منسوب دیده می‌شود، نسبت هست اما دیده نمی‌شود. این ذوق التاله نام دارد. تاله یعنی غرق در الاهیت، یعنی اصل خداست و غیر او صرف نسبت است. اینجا او که اشعری و پیرو اصالت ماهیت است به عرفا نزدیک شده، در اصل به عارفی تمام عیار، به عارفی علوی بدل گشته است. امثال ملاصدرا می‌گویند ذوق التاله به محقق دوانی منسوب است اما چون قائل به اصالت ماهیت است نمی‌تواند این حرف را بگوید. او قائل به اصالت ماهیت هست، اما این حرف را هم گفته. این یکی از مهم‌ترین حرف‌های اوست. او افکار والایی داشته، و به اعتقاد من در مناظراتش با برجستگان حوزه شیراز، مثل دشتکی‌ها غالب بوده است. دوانی با اینکه اشعری بوده، شیخ اشراق را خوب خوانده و شرحی هم بر «هیاکل النور» نوشته و به او علاقه داشته است. نور اشراق به او تابیده و اشراقی است.
 
مصاحبه ای با دکتر دینانی پیرامون کتاب جلال الدین دوانی، فیلسوف ذوق التاله
 
استاد چه ویژگی ممتازی در دوانی توجه شما را به خودش جلب کرد که باعث شد یک تألیف مستقلی درباره اش داشته باشید؟
 
استاد: بسم الله الرحمن الرحیم
 
خوب این سؤال بسیار خوبی است. ببینید من معمولاً فلسفه را در تاریخ فلسفه می بینم و عقیده ام همین است که فلسفه را باید در تاریخ دید و برای تاریخ اهمیت فراوانی قائل هستم . به ویژه برای تاریخ فلسفه. حالا مثلاً ممکن است که کسی پزشک خوبی باشد، ولی تاریخ پزشکی نداند. مهم نیست. امروزه می تواند کسی تاریخ پزشکی نداند، ولی پزشک خوبی باشد. شخص دیگری فیزیک دان خوبی باشد، ولی تاریخ و گذشته فیزیک را نداند. در علوم جدید، اگر گذشته و پیشینه را بداند بهتر است، ولی اگر هم نداند، مهم نیست.
 
پزشک جدید پزشک هست بدون اینکه تاریخ پزشکی بداند. اما امروزه کسی نمی تواند بگوید من فیلسوفم و مثلاً ملاصدرا نمی شناسم. تاریخ فلسفه نمی دانم. این درست نیست. تفکر در بستر تاریخ است. فلسفه در تاریخ فلسفه است. اصلاً فلسفه تاریخ و تاریخ فلسفه آن چنان در هم آمیخته اند که ما از تاریخ فلسفه بدون فلسفه در تاریخ نمی توانیم صحبت کنیم. از این رو است که من همیشه سلیقه ام این است که فلسفه را تاریخی بدانیم. البته شاید به یک معنایی بشود بگوییم که صدرایی هستم. چون من خیلی به صدرالمتألهین اعتنا دارم و اهمیت برایش قائلم و به او ارادت دارم و با آثارش آشنا هستم و خوانده ام، ولی سعی می کنم ببینم که اصلاً ملاصدرا چرا ملاصدرا شد؟ آیا ملاصدرا یک دفعه ملاصدرا شد؟ اگر شما تاریخ پیش از او را ندانید، او را خوب نخواهید شناخت.
 
می گویند: «ملاصدرا از حسنات خواجه نصیر است.» این ادعای بزرگی است. شاید خیلی ها مخالف باشند. ولی به هر حال آدم اگر خواجه را نشناسد و نقش او و حوزه شیراز را در تفکر فلسفی نشناسد، نمی تواند نقش حوزه اصفهان را بفهمد؛ و نقش حوزه شیراز را باز باید در مجادلات کلامی متکلمان با ابن سینا و فارابی بشناسد. بداند که آنها چه کار کردند که منجر به پیدایش این حوزه شد. اگر آدم همه اینها را نداند، همین طور گیج و منگ است. باید بداند که چرا اصلاً حوزه شیراز پیدا شد. در اثر هجوم متکلمان به فلسفه ابن سینا و فارابی بود که این حوزه پیدا شد. حالا اگر بخواهیم وارد اینها بشویم، خیلی طولانی می شود. من به اجمال دارم پاسخ پرسش شما را می دهم.
 
 بنابراین من برای شناختن ملاصدرا، به قبل از او می روم، به ابن سینا تا فارابی تا قبل از فارابی می روم. وقتی فاصله بین فارابی تا ابن سینا را بررسی کردم، دیدم درباره این مقطع کتاب نوشته اند. بعد دیدم که در حوزه شیراز که یک حوزه مهمی بود، فلسفه، کلامی می شود. البته بعد از ابن سینا فلسفه به کلام نزدیک می شود. ابن سینا فیلسوف بود، اما در عین حال عظمتش در این است که با متکلمان- با معتزله و اشاعره- درگیری داشت. فارابی هم عظمتش در این بود که با متکلمان درگیری داشت. به همین جهت ابن سینا توانست از ارسطو فرا برود. اگر او با متکلمان درگیری نداشت، شاید نمی توانست از ارسطو فراتر برود.
 
خود درگیری با متکلمان به ابن سینا یک نیرویی داد که فراتر برود. بعد از ابن سینا که می آییم، به حوزه شیراز می رسیم که سرکرده گان آن حوزه و برجستگان آن حوزه چند نفرند. یکی از آنها جلال الدین دوانی است. دیگری دشتکی های پدر و پسرند: محمد دشتکی و غیاث الدین منصور دشتکی. هر سه شخصیت مهم اند. اینها و شاگردان شان سردمداران حوزه شیرازند. من جلال الدین دوانی را از همه توانا تر یافتم یا حداقل به مذاق من بیشتر خوش آمد. البته ارزیابی اینکه از میان این سه تن کدام توانا تر بودند، شاید خیلی آسان نباشد. اما به نظر من هنوز هم دوانی مهم تر از آن پدر و پسر است. یا لااقل می توانم بگویم که به مذاق من بیشتر خوش آمد. از این رو تقریباً همه آثارش را- آنهایی که در دست بود- خواندم. دیدم این مرد، مرد بزرگی است. خوب نقل قول هم از او شده است. مثلاً ملاصدرا از او نقل کرده. همین عنوان «ذوق التأله» که در اسم کتاب من استفاده کرده ام نیز از تعابیر اوست، ولی با اجمال از روی آن رد می شود. علتش هم این است که ملاصدرا دوانی را خیلی تحویل نمی گیرد. زیرا دوانی شدیداً قائل به اصالت ماهیت است و ملاصدرا با طرفداران اصالت ماهیت سر سازگاری ندارد از یک سو و از سوی دیگر از نظر ملاصدرا او مرتکب جرم بزرگتری است و آن اینکه اشعری مسلک است- من نیز هم ضد اشعری هستم و هم ضد اصالت ماهیت- و این هر دو نقیصه دو سبب از اسباب منع صرف به قول نحوی ها در محقق دوانی جمع است. هم اشعری تمام عیار است و هم سرسخت قائل به اصالت ماهیت است. مع ذلک حرفهای تکان دهنده ای دارد. این است که جذبه او من را گرفت. برایم سؤال بود که وی با این که اصالت ماهوی است و مذاق اشعری دارد، در مسائل وجود چه کار می کند و چگونه می اندیشد؟! وارد دنیای او شدم و ماحصل تلاش من این کتابی است که در محضر شماست.
 
این پاسخ سؤال شما که فرمودید چرا به سوی دوانی و تحقیق بر روی اندیشه هایش رفتم؟
 
همان طور که فرمودید در آن دوره در شیراز دو مدرسه فلسفی بودند که با هم منازعات بسیاری هم داشتند، هم مدرسه دوانی بود و هم مدرسه دشتکی ها. این دو گفتمان های فلسفی و کلامی بسیاری داشتند که در قالب حواشی متعدد بر تجرید الاعتقاد خواجه و همچنین تعلیقه بر هیاکل النور سهروردی نمایان شد. عمده این تنازعات را در چه محور هایی می بینید و چه قدر درگیری های این دو مدرسه در رشد فلسفه تأثیرگذار بود؟
 
در جهان اسلام همواره تنازعات فکری خیلی مفید بوده است. حتی عرض کردم علت اینکه ابن سینا توانست از فلسفه ارسطو پیشی بگیرد، در این است که با متکلمان درگیری داشت. گرچه درگیری فکری یک بدی هایی دارد. اما منافعش بیشتر از بدی هایش است. جدال فکری فضا را باز می کند و در فضای باز، حرف های تازه پیدا می شود. درگیری فکری در اصل یعنی پرسش و پاسخ و روحیه پرسشگری همیشه راهگشاست. منازعات بین این دو گروه نیز گرچه- برخلاف درگیری ابن سینا با متکلمان- آن قدر جدی نبود، ولی قطعاً در رشد جریان فلسفه تأثیرگذار بوده است. عرض کردم این درگیری جدی نبود، بدین لحاظ که دشتکی ها و دوانی هر دو تقریباً هم مشرب بودند. البته آنها فیلسوف به آن معنی واقعی کلمه که ابن سینا باشد، نیستند. بله در جزئیات با هم اختلاف داشتند، مانند دو اصولی یا دو فقیه که مثلاً در جزئیات اختلاف دارند، ولی در اصول کلی با هم اختلاف ندارند. اشعری مرامند. بنابراین اختلافشان بنیادی نیست. مع ذلک در تحقیقات و در روش پژوهش با هم اختلاف دارند و اختلافاتشان هم مفید بوده و شاید همین اختلافات موجب شده است که مکتب اصفهان به وقوع بپیوندد و به هر صورت من دوانی را در این حوزه برجسته تر از دشتکی ها ( از هر دوی آنها، پدر و پسر) یعنی متین تر و پخته تر دیدم و یافتم.
 
استاد شما فرمودید« باید سیر فلسفه را در همان تاریخ فلسفه پیدا کرد و فلسفه را بررسی کرد. بعد از ابن سینا یک نزاع هایی هست. بخصوص در قرن پنجم و ششم به کسانی مثل شهرستانی و ابوالبرکات برخورد می کنیم که موضع گیری های خیلی سخت نسبت به فلسفه و به ویژه ابن سینا داشتند. رساله های زیادی هم نوشته شد و غیر از ابوالبرکات بیشتر این مخالفت ها از طریق همین متکلمان و اهل علوم نقلی نسبت به فلسفه صورت گرفت. واکنشی که نسبت به این مخالفت ها به هر حال پدید می آید، ظهور کسانی است که به دفاع از فلسفه یک جریاناتی را هم به موازات وارد فلسفه می کنند که رگه های کلامی دارد تا در واقع یک پاسخی باشد به اشکالاتی که به تفکر فلسفی می شود. فرمودید که در شیراز از این مشخصه هست که کلامی فلسفی به چشم می خورد. یک عنصر دیگری هم که کم کم دارد وارد می شود، همان بحثی است که خود شما هم در کتاب به آن اشاره فرموده اید و آن تأثیری است که دوانی از شیخ اشراق و یا از محیی الدین می گیرد که به نظر من در دشتکی ها هم تا حدودی هست و وقتی اینها با فلسفه همراه می شوند، نهایتاً شاید بشود گفت که اوج این تلفیق یا حالا تلفیق نه، تأسیس جدید فلسفه در فلسفه ملاصدرا متجلی می شود که از همه اینها بار دیگر استفاده می کند.
 
نکته ای که برای خود من هم مسأله بود اینکه تفکر اشعری با آن محدودیت و به اصطلاح حصاری که برای تفکر می کشد، چه طور یک شخصیتی مثل دوانی یا حتی مثلاً ابن عربی که به گونه ای گویا اشعری است، می تواند از آن تفکر اشعری فرا برود و گرایشات عرفانی پیدا کند؟!چون عرفان هم به گونه ای دیگر و از یک زاویه دیگری با آن تفکر کلامی مخالف است و به اصطلاح در تقابل قرار می گیرد. چه طور تفکر اشعری می تواند به یک چنین محدوده ای برسد؟
 
خیلی سؤال خوبی است. شاید اگر شما به تاریخ مراجعه کنید، بیشتر عرفای ما مثل همین ابن عربی و حتی مولوی اینها پیش زمینه اشعری دارند. در حوزه های اشعریت بزرگ شده اند. در جوانی اشعری فکر می کردند. زیرا فکر اشعری غالب بوده. هنوز هم غالب است و فکر اشعری با دیانت معمولاً سازگارتر است. فکر اشعری با دین سازگارتر است و غلبه هم داشته و از لحاظ سیاسی هم دلایلی دارد که وارد دلایل سیاسی آن نمی شویم. اصلاً کلام بدون سیاست نیست و هم با مذاق مردم دینی سازگارتر است. اما یک امّای بزرگ، همان طور که فرمودید اینها با اینکه سابقه اشعریت دارند وقتی که وارد مرحله عرفان می شوند، دیگر نمی توانند اشعری باشند. دیگر اصلاً اشعریت ور می پرد؛ یعنی اصلاً جایگاهی ندارد.
 
 وقتی کسی عارف شد، دیگر اشعریت نمی تواند جایگاهی داشته باشد. زیرا اشعریت یک فکر کلامی است. اشعری بین خالق و مخلوق هیچ سنخیتی نمی بیند. اراده حق را حتی بر حکمت حق مقدم می داند. ولی عارف وقتی که وارد مرحله عرفان شد، قدم اول عرفان، وحدت وجود است.
 
 اگر کسی ادعا کرد که من عارف هستم، ولی وحدت وجود را قبول ندارم، بشنو ولی باور نکن اصلاً. چنین کسی دروغ می گوید یا نمی فهمد یا اصلاً عارف نیست. عارف منهای وحدت وجود مثل این است که مثلاً بگوییم که یک دایره ای مربع است. اصلاً‌ رکن عرفان، وحدت وجود است. شخصیت هایی مثل ابن عربی و مولوی که در جوانی فکر اشعری داشتند، وقتی که عارف شدند، شهوداً به وحدت هستی می رسند. در این مرتبه و ساحت، دیگر اصلاً اشعریت نمی تواند مطرح بشود. اصلاً معنی ندارد، نه اینکه می تواند و حالا با مانعی برخورد کرده و یا… اصلاً معنی پیدا نمی کند. در بسیاری از عرفا این حرف صادق است. به استثنای چند عارف شیعی که اشعری نبودند مثل سید حیدر آملی.
 
دوانی در مرحله اول متکلمی است که فیلسوف هم هست و بعد ، متکلم فیلسوفی که عارف هم هست. به همین جهت من یک چیزی در آن دیدم که در کمتر کسی هست. حالا شما هم در این کتاب می رسیم نشان می دهیم که یک جاهایی جنبه عرفانی خیلی بر فکر دوانی غلبه دارد و یک جاهایی اصلاً تفکرش نیرومند و فلسفی دارد، اما مع ذلک در موضع اشعریت اش تصلب نشان می دهد. حالا این آدم که می خواهد عارف باشد، فیلسوف هم باشد و اشعریت اش را هم از دست ندهد، هنرنمایی کرده و هنر نمایی او را نشان می دهد که چگونه اشعری مانده و خواسته عارف هم باشد و خواسته فیلسوف هم باشد، حالا کم کم می رسیم به این مسائل، اینجاست که هنر این آدم معلوم می شود. اینجاست که ذوق التأله معنی پیدا می کند. اصلاً ذوق التأله یعنی همین، هم می خواهد عارف باشد هم اشعری باقی بماند. می گوید: هستی مخلوقات عالم جز نسبت به حق هیچی نیست. صرف النسبه است.
 
خوب گوش کن دارم چه می گویم. نمی خواهد وحدت وجودی آن جوری بشود. از آن طرف چون عارف می خواهد بشود، نمی خواهد در مقابل حق چیزی قائل بشود، توجه کن چه هنرنمایی دارد می کند
 
می گوید: عالم صرف النسبه است. نسبت حق را برداری هیچی باقی نیست. ملاصدرا امکان فقریش را از او گرفته بدون اینکه اسم ببرد. چون نیک بنگری، امکان فقری ملاصدرا منشأ آن همان صرف النسبه بودن عالمی است که محقق دوانی دارد می گوید، حالا اینها را کم کم وارد مسائل بشویم من توضیح بیشتر خواهم داد.
 
استاد یک سؤالی در ادامه همین بحث پیش می آید که حالا نمی دانم درست است نتیجه گیری من یا نه؟ گویا به نوعی تفکر اشعری یک زمینه ای دارد برای اینکه آن تفکر عرفانی همراه بشود و برسد به این ذوق التأله! یعنی آن دید تنزیهی که اشعری دارد در اینکه خلق را چیزی در مقابل خدا نبیند، زمینه عرفانی مناسبی است، که از دامن این به دامن آن یکی می رود…
 
ببینید هم زمینه دارد هم ندارد. یک مقدار دقیق است، البته عرض کردم که خیلی از آن عرفا زمینه اشعری دارند به یک معنی که حالا اشاعره اشعری شدند برای این که می خواستند. خیلی موحد باشند. آنها به حُسن و قُبح ذاتی قائل نیستند.
آنها اساساً می دانید چرا به حسن و قبح ذاتی قائل نیستند؟ مسأله یک چیز ساده است، چرا اشاعره حسن و قبح ذاتی را انکار کردند و معتزله قائل بودند؟ اگر حسن و قبح- که احکام فقه و احکام شریعت بر آن استوار است- ذاتی باشد، چه لوازمی دارد و اگر ذاتی نباشد چه لوازمی دارد؟
 
 به این کمتر فکر شده است. آیا آنچه خدا می کند خوب است یا آنچه خوب است خدا انجام می دهد؟ سؤال بعد هم باید مطرح کنم: آنچه خوب است خدا انجام می دهد یا آنچه خدا انجام می دهد خوب است؟ این سؤال اصلی است؛ اشاعره می گویند: آنچه خدا می کند خوب است، اگر خدا انجام نمی داد، ما نمی دانستیم خوب است یا بد. معتزله و حکما می گویند: نه، خوب، خوب است و آنچه خوب است خدا انجام می دهد. ممکن است بگویید این دو چه فرقی دارند؟ حسّ توحیدی ظاهراً- نه باطناً- در اشاعره بیشتر است، می دانید چرا اشاعره به حسن و قبح ذاتی قائل نبودند، اگر آنچه خوب است خدا انجام می دهد، پس برای کار خدا یک ملاکی ماورای خدا هست، خوب، خوب است صرف نظر از خدا، حالا خدا این خوب را انجام می دهد، این را منافی توحید می دانستند، توجه نکردید، برای اینکه خیلی موحد باشند نه آنچه انجام می دهد خوب است. این را گفتند برای توحیدشان. اما به این نکته متوجه نبودند که این هم یک ضرر دارد، اگر آنچه خدا انجام می دهد خوب است، پس خدا بی ملاک کارها را انجام می دهد، کار بی ملاک سفاهت است یا نه؟ حکمت خدا زیر سؤال می رود. خیلی مسأله ظریف است. اصلاً لغزش گاهی است. همچنین فکر نکنید که ساده است، ما ساده می شنویم و رد می شویم، هر دو طرف اش اشکال دارد: اگر بگوییم آنچه خدا انجام می دهد خوب است،‌ پس خدا بر اساس خوبی انجام نداده، همین طوری انجام داده، حالا چرا؟ چرا ندارد، این از نظر عقلانی با حکمت سازگار نیست. اگر بگوییم: خداوند چون خوب است انجام داده، پس خداوند ملاکی دارد که تابع آن ملاک است. این با توحید سازگار نیست. این هر دو طرف اش با یک اشکالی روبه رو هست. حالا آقای جلال الدین دوانی خواسته از این اشکالات عبور کند و اشعری باقی بماند، می گوید: خدا تابع چیزی نیست، اما عالم را نسبت می داند. نسبت هیچ وقت مقابل منسوب الیه نیست. خوب و بدی هم نسبت است، اصلاً وجود عالم نسبت است. اضافه اشراقی است. به همین جهت سراغ شیخ اشراق می رود و شیخ اشراق شرح می نویسد، اضافه مقولی معنی ندارد باشد، نسبت در مقابل منسوب الیه نیست. این تقابل را می خواهد بردارد که هم توحید حفظ شود و هم نمی خواهد معتزلی باشد.
 
سوال: من تقریباً همه کتاب را خوانده ام. این نکته ای که الآن بحث شد چون متناسب است از منظری دیگر به آن می پردازم. من حساس شدم به عنوان کتاب و جست و جو کردم در کجاها به این بحث ذوق التأله اشاره کرده اید. یک عبارتی را تقریباً سه یا چهار بار در کتاب تکرار کرده اید که «عرفان بلوغ کلامی اشعری است» بعد من خیلی کنجکاو شدم ببینم که به نظر شما بالاخره جلال الدین دوانی کجا از کلام به عرفان عبور می کند، اشاره می کنید به آن مبشّره ای که جلال الدین دوانی می گوید که حضرت امیر را دیدم و باعث نوشتن آن رساله الزوراء شد که تقریباً می شود گفت که اگر جلال الدین دوانی، آن رساله را نمی نوشت، جلال الدین دوانی مشهور تاریخ فلسفه ها باقی می ماند و دیگر فیلسوف ذوق التأله نبود، یک متکلم اشعری بود. منتها من چند تا نکته در مورد همین بحث حضرتعالی دارم و با توجه به سؤالاتی که مطرح شد:
 
یکی اینکه خود همین که زمینه تفکر عرفانی همیشه کلام اشعری بوده یا اغلب اوقات کلام اشعری بوده، آیا یک رابطه را نمی رساند؟ یعنی می خواهم بگویم: صرف یک اتفاق نیست، یک رابطه ای هست، یک رابطه ساختاری است؛ یعنی کلام اشعری است که به عرفان اتفاقاً راه می دهد. از آن جهت هم می شود گفت بلوغ کلام اشعری، عرفان است، ولی از این طرف هم آن مبنای کلامی که اتفاقاً با تفکر عرفانی سازگار است، کلام اشعری است که حالا حد بلوغش حالا در عرفان ما هست. می خواهم بگویم این رابطه بیش از رابطه اتفاقی و تاریخی است، شواهد هم دارد. من به مناسبت کاری که انجام در مورد تاریخ فلسفه ها می دادم، دقت کردم تمام کسانی که با نگاه اروپا محورانه تاریخ فلسفه اسلامی می نویسند که سرآمد آنها هگل است، به این نکته و به مناسبت دیگری اشاره کرده اند. هگل در تاریخ فلسفه اش فقط یک بخش ناچیز را به فلسفه اسلامی اختصاص می دهد و می گوید اتفاقاً متفکران و فیلسوفان واقعی جهان اسلام همین اشعری ها هستند، می خواهم بگویم اگر یک نگاه همدلانه داشته باشیم، اتفاقاً درست است. در مورد معتزله و فلاسفه ما که تفکری غیر از تفکر اشعری داشتند، روایت غالب این است که تفکرشان ذیل پارادایم غالب تفکر یونانی است. این اشاعره بودند که یک جورهایی اصالت فکر دینی را نشان دادند. می خواهم بگویم شما که در کتاب های خودتان و به ویژه فلسفه و ساحت سخن یک معنای وسیع به فلسفه اسلامی دادید به طوری که حتی مباحث عقلانی موجود در سنت ادبی و اصولی و تفسیری فرهنگ اسلامی را هم جزء فلسفه اسلامی می دانید، چه اشکالی دارد که ما، اشاعره و تفکر اشعری را ذیل فلسفه اسلامی به معنای عامش بیاوریم ولو اینکه شخصاً با آنها به لحاظ مبانی فکری مخالف هستید؟ به نظرتان آیا اصیل ترین متفکران عقلی جهان اسلام همین ها نمی شوند که از قضا ما حالا به دلایل و عللی می توانیم با آنها مخالفت های شخصی داشته باشیم، و حتی از موضع صدرایی مخالفت فکری داشته باشیم، بدین جهت است که می خواهم خدمتتان عرض کنم که آن چیزی که باعث شد فلسفه دینی خاص ما شکل بگیرد، اتفاقاً مباحث اشاعره بود و این ناخنک زدن های متکلمین اشعری بود که باعث شد امثال ابن سینا یک ادعایی در فلسفه داشته باشند.
 
یک نکته دیگر هم در این بحث کلام اشعری و رابطه اش با عرفان به نظرم می رسد: شما می فرمایید« به ناگهان متکلم اشعری از کلام به عرفان عبور می کند»، من این گشت و عبور را نمی فهمم چه طوری است؟ منظورتان به قول این فلاسفه علم متأخر یک به اصطلاح شیفت پارادایمی است، یعنی یک متکلم تا وقتی که می تواند اشعری فکر می کند، و یک جایی( با همین ابهام) یک شیفت پارادایمی می کند به عرفان؟ آیا هیچ رابطه منطقی اینجا نیست یا نه می خواهید بگویید زبان عرفان و زبان کلام قیاس ناپذیر است، یعنی اصلاً عرفان یک زبان خاصی دارد، کلام یک زبان دیگر؟ اگر این را بفرمایید، آن وقت در رابطه کلام معتزله و کلام شیعی با عرفان ما مشکل پیدا می کنیم، یعنی آن وقت همه ساختارهای کلامی نسبت به عرفان قیاس ناپذیرند یا نه؟
 
پاسخ استاد: این سؤال شما هم سؤال مهمی است. ببینید من همان اول هم توضیح دادم که اشعریت نمی تواند با عرفان بی ارتباط باشد، برای اینکه اشعریت اصالت را به حق می دهد و اراده حق را مطلق می داند. هیچ ملاکی جز حق قائل نیست، از این جهت به عرفان نزدیک است، ولی به همین اندازه از عرفان دور است، چون عرفان نامعقول نیست. کلام اشعری خیلی جاها نامعقول است، ببینید، اینها خیلی ظریف است، یک مقدار تصمیم گرفتن سخت است. کلام اشعری از یک جهت به عرفان نزدیک است که اصالت را به حق می دهد و اصلاً سؤال دیگر باقی نمی گذارد، و جز حق نمی خواهد ببیند، از این جهت به عرفان نزدیک تر است، ولی از یک جهت بسیار دور است، چون من عرفان را بسیار معقول می دانم.
 
عرفان بی عقل را اصلاً قبول ندارم، اصلاً من چیزی خارج از عقل قبول ندارم، هرچی می خواهد باشد. چون عرفان کم کم معقول می شود، اما به همین اندازه اشعریت از عرفان می تواند دور باشد، چون اصالت را به اراده می دهد و حکمت محو می شود، و وقتی که حکمت محو می شود، دیگر عرفان هم بی حکمت شد، دیگر عرفان نیست، پس به همان اندازه که نزدیک است، به همان اندازه دور است، مطلق ندارد، عارف شدن یک پروسه است یا موهبت است، یا یک فضل الهی است، بالاخره هرچی هست از جانب خداوند است، ولی به استعداد و تلاش انسان هم بستگی دارد، ببینید الان محقق دوانی اینجا دلش می خواهد اشعری بماند و می ماند، ولی در عین حال دلش می خواهد از بی حکمتی های اشاعره هم عبور کند، نمی خواهد آن نادانی اشاعره، لوازم نادانی اشاعره را بپذیرد و اهمیتش در همین است با عرفای دیگر که مانند ابن عربی، از یک جهت شباهت دارند که عارف از شهود صحبت می کند، از عقل منطقی ارسطویی کم حرف می زند، اشعری هم از عقل منطقی کم حرف می زند، از این جهت شباهت است، ولی آیا شهود عارف مقوله ای غیرعقلانی است؟ تمام اشکال همین جاست، شهود عارف عین عقلانیت است، لُب لُباب عقل است. اگر یک شهودی، اگر یک عارفی به یک شهودی رسید، شهود قطعی ولی بعد از آن مقام مشاهده پایین آمد و این مشاهده اش با صراحت عقل- عقل خالص را می گویم- ناسازگاری داشت، تناقض داشت، اصالت با آن شهود است یا با عقل است؟ از شما می پرسم، پس عقل همه جا حرف اول را می زند، منتها عقل مراتب دارد: عقل در قرآن لب اولوا الالباب گفته شده، اصلاً همان شهود اولیه لُب عقل است.
 
 اتفاقاً امروزی ها، غربی هایی مثل همین هوسرل با این که خیلی دورند از این معارف و معانی، حرف هایی می زنند که به این بحث شبیه است. هوسرل می خواهد ببیند آن درک اولیه چیست، اینها می خواهند بروند به شهود اولیه برسند، تمام تلاش هوسرل این است که به شهود اولیه برسد، ولی آن عقل است، ولی آن دیگر بدون واسطه است، توجه فرمودید، عارف یک همچنین کاری می کند، عرفای ما درست است که اشعری بودند، ولی دیگر آن بی حکمتی اشاعره را نخواهند داشت و موازین عقلی را دارند تا آخر. ببینید« ابن عربی» یک عارف تمام عیار است، ولی شما فتوحات را نگاه کن. چه قدر موازین عقلی در آن است، همین شاگردش صدرالدین قونوی یک عارف تمام عیار است. شما بروید کتاب مصباح الانس را نگاه کنید، اصلاً تو بگو یک کتاب فلسفه است، دقیق ترین مباحث فلسفی آنجا مطرح شده است. خود ملاصدرا به یک معنی عارف است، ولی موازین عقلی را از دست نمی دهد، بنابراین اگر به یک معنی همان طور که شما گفتید قبول دارم که اشعریت به عرفان نزدیک است از یک جهت؛ چون اصالت را به حق می دهد و بقیه را نادیده می گیرد. از این جهت، چون عرفان هم اصل را حق می داند، اصل هستی را حق می داند، اصل هستی حق است، به این معنی نزدیک است، ولی در عین حال عارف، حکمت را نادیده نمی گیرد، شهودش عین حکمت است، در حالی که متکلم اشعری اصلاً نمی تواند حکیم باشد، چون اصالت را به اراده می دهد، اراده هم ملاک ندارد، هرچی خدا می خواهد انجام می دهد. در واقع خدا در مذاق یک متکلم اشعری یک مستبد علی الاطلاق است، بدون حکمت است، به همین جهت غزالی با آن اهمیتی که دارد وقتی که اسم خدا را می آورند، مثل بید می لرزد، می گوید اصلاً در مقابل خدا که نمی شود استدلال کرد. هر کاری که آن می خواهد می کند، ترس ندارد؟! یک موجودی که هر کار دلش می خواهد بکند، دیگر منطق سرش نشود،‌ ترس دارد یا ندارد؟ جواب را به من بدهید، نمی شود با منطق با آن صحبت کرد که، مگر می شود صحبت کرد؟ می شود در مقابل خدا استدلال کرد؟ یک همچنین موجودی ترس دارد یا ندارد؟ به قول حافظ که گویی یک رگی از اینها داشته بالاخره در این حوزه شیراز بوده، می گوید:« چو بید بر سر ایمان خویش می لرزم». وقتی که نشود منطقی ملاک و استدلال باشد و ضابطه ای نباشد، ترس دارد دیگر. این است که اشعریت به همان اندازه که از یک جهت نزدیک به عرفان است، به همان اندازه دور است و آنهایی که اشعری بودند و عارف شدند، در واقع به طور کلی از اشعریت فاصله گرفتند، دیگر اشعری باقی نماندند، همان جواب اول را تکرار می کنیم.
 
در مورد دوانی فرمودید که ایشان قائل به اصالت ماهیت است و به شدت هم دفاع می کند، خیلی برام جالب است که بدانم که در مورد شبهه ابن کمونه ایشان چی می گویند و جواب می دهند. چون این شبهه را گاهاً صدرایی ها می گویند که بدون اصالت وجود حل شدنی نیست، حالا دوانی با این شبهه چه کار می کند؟
 
در یک فصل همین کتاب من جواب سؤال شما را دادم، آنجا گفته ام نقطه ضعف دوانی همین است که قائل به اصالت ماهیت است. او هرگز نمی تواند به شبهه ابن کمونه پاسخ دهد، هرگز نمی تواند، همین جا گفته ام، نقطه ضعفش همین است، اصلاً با قول به اصالت ماهیت امکان پاسخ دادن به این شبهه نیست. ابن کمونه قائل بوده اما طراح اصلی شبهه خود سهروردی است و ابن کمونه شاگرد سهروردی بوده با سهروردی خیلی مأنوس بوده، ولی چون آن شبهه شیطانی است به ریش یهودی ها بستند که ابن کمونه باشد. سهروردی طراح مسأله بود و خودش هم جواب دارد، برای اینکه قائل به اصالت وجود است، اصالت نور است، خودش وقتی قائل به نور است اصلاً شبهه مطرح نمی شود، اصلاً شبهه می پرد، برای اینکه اگر قائل به اصالت ماهیت باشد، باید ماهیت حق را از ماهیت غیرحق دو چیز بدانیم، و سنخیت بین خالق و مخلوق باید انکار کنیم ماهیت به ذات متباین هستند ماهیات به ذات متباین هستند یا نیستند؟ هستند؟ قدر جامع ندارند و اگر حق تعالی یک ماهیت داشته باشد و مخلوق یک ماهیت و قدر جامع بین ماهیات نیست، آن وقت چه مانعی دارد که ما دو ماهیت واجب الوجود به ذات بسیط بدون قدر جامع فرض کنیم؟! دو ماهیت متباین به تمام ذات بسیط که قدر جامع فرض بکنیم، فرضش چه اشکال عقلی دارد؟! هیچ جوابی نداریم.
 
بطلانش این است که یک حد ما به الاشتراک و ما به الاختلاف داشته باشیم،‌ ما به الاشتراک فقط در وجود است، ‌بنا به قول ملاصدرا و قول سهروردی، همه نورها یک نور است، این نور با نورخورشید یک نور است، مراتبش فرق می کند، نور یکی است، وجود هم یک چیز است، اگر بخواهد متمایز باشد با یک چیز بین خارج باید متمایز شود، آن وقت اگر دو تا بشود ترکیب لازم دارد نقص را، بعد دو تاشون ناقص می شود. غلط است، اما اگر ما به الاشتراک نداشته باشیم، تنزیهی ها هم نمی توانند جواب بدهند، اگر هیچ ما به الاشتراکی- یعنی وجود اصیل یا نور اصیل- بین خالق و مخلوق نباشد، دو ماهیت به تمام ذات متخالف مثل مقولات، این مقولات چه قدر جامعی دارند؟ اجناس عالیه با هم قدر جامع دارند، اجناس عالیه قدر جامع دارند؟
 
جنس دارند اینها، در جنس یکی هستند، جنسشان وجود نیست، جنسشان ماهیت نیست. حیوان جنسی ماهیت نیست، انواع ماهیات هستند ، جنس را شما ماهیت می دانید؟ حیوانیت خاص ماهیت دارد، ولی حیوانیت معقول ثانی است، معقول ثانی منطقی. تازه این هم، جنسیت ماهیت است؟ به همین جهت آن معقولات اجناس، آنها هم انواع نیستند، آنها هم اجناس عالیه هستند.
 
استاد در کتابتان آورده اید که دوانی به یک فلسفه اخلاق متمایز هم قائل است، یعنی مبنای فلسفی خاصی برای نظام اخلاقیش قائل است، مگر چه تفاوتی بین اخلاق دوانی و اخلاق ارسطویی است؟ یعنی متفاوتند؟
 
خیلی سؤال جانداری بود که شما مطرح کردید، که اصلاً ۵۰ سال است که مسأله من است که اساساً اخلاق اسلامی چیست؟ اخلاقی که در کتب اخلاقی است چیست؟ کتبی که موجود است، چهار پنج تا کتاب اخلاقی اساسی داریم از تهذیب الاخلاق ابن مسکویه گرفته تا کتاب خواجه و تا همین کتاب معراج، چهار پنج تا بیشتر نیست، در اینها همه مدار این اخلاق بر حد وسط است. حد وسط درست مبنای ارسطو است، در کتاب اخلاق نیکوماخسی، منتهایش ما روایات و آیات به کمک اینها آوردیم تنها کسی که متوجه این نقیصه شد که این اخلاق ارسطویی است و نه اسلامی خالص خود غزالی بود، غزالی چون ارسطو ستیز بود، آمد زور زد یک عمر که مهمترین کتاب غزالی هم همین است احیا علوم دین، کتاب احیای علوم، سعی کرد اخلاق اسلامی ناب بنویسد نه ارسطویی، اما سرانجام- در آن کتاب منطق و معرفت گفته ام که- وقتی کتاب احیای علوم تمام شد و هنوز هم کتاب مهمی است، انصافاً هم کتاب مهمی است، خودش متوجه شد که موفق هم نیست، و در یک کتاب دیگر دارد به نام معراج القدس در آنجا برگشته است، اما عجیب این است که فیض کاشانی هنوز این کتاب را کتاب غزالی را مهمترین کتاب اخلاق می داند. فیض ما شیعه است، ولی می گوید فقط نقصش این است که روایات شیعی ندارد، آمده محجه البیضاء درست کرده که روایات شیعی هم به آن اضافه کرده، جلال الدین دوانی هم از این ماجرا خارج نبوده، جلال الدین دوانی تنها کسی است که آن هم همچنین از این قاعده مستثنا نیست. مبنایش همان مبنای ارسطو است، ولی یک جاهایی فرا رفته است، گاه این متکلم اشعری یک حرفی زده، اینجاست که من می گویم این فیلسوف است، و نمی تواند اشعری از نوع متکلم باشد، خیلی این حرف معنی دارد، می گوید که تمام صفات خداوند حتی صفات ذاتی، به علمش برمی گردد. خوب گوش بده، تمام صفات خدا را به علم برمی گرداند، یعنی خدا عالم که هست یعنی همه این صفات را دارد. ببینید چه حرفی این می زند، آن وقت اینجا از حکمت خیلی در اخلاق استفاده کرده، نمی گویم کاملاً موفق است. اخلاق جدیدی نیاورده ولی خیلی حرف مهمی است. این که تمام صفات به علم برمی گردد، این دیگر اشعری نیست، در عین حال تا آخرش از اشاعره دفاع می کند، چه کارش کنم، تا آخر از اشعریت دفاع می کند، ولی اگر من همین حرفش را می خواستم بگیرم و دفاع نمی کردم می گفتم این دیگر اشعری نمی تواند باشد، چون اراده را به علم برمی گرداند، این دیگر نمی تواند اشعری باشد، ولی تا آخر دفاع می کند.
 
سوال: در همین بحث جایگاه محقق دوانی در بحث فلسفه اخلاق جدا از آن ابتکاری که فرمودید هست. یک ابتکاری هم دارد و آن طبقه بندی ای است که ظاهراً برای اولین بار ارائه می دهد و به نوعی از نگاه ارسطویی فاصله می گیرد. در همان تقسیم حکمت نظری و حکمت عملی و زیرشاخه هایش، دوانی یک اشکالی وارد می کند، می گوید شما آمدید مقسم را حکمت قرار دادید بعد یکی از زیرشاخه های حکمت عملی و در بحث فضایل چهارگانه دوباره حکمت را در کنار عفت و شجاعت و عدالت طرح کرده اید، و این منطقاً درست نیست. چون یکی از اقسام نمی تواند مقسم باشد؟
 
پاسخ: اشکال واردی است، یادم نیست الآن، همین اشکال را بر منطق ارسطویی دارد، بر اخلاق ارسطویی هم اشکال وارد می کند. می خواهم بگویم ابتکاراتش در حوزه فلسفه اخلاق فراتر از بحث برگرداندن همه صفات به علم است. بله، در متن کتاب آورده ام.
 
این یک ابتکار است دیگر؟
 
بله ابتکار است. عرض می کنم ابتکارات سهمناک دارد. این اشکال او در عدالت هم هست. حد وسط همه اخلاق ها عدالت است، آن وقت خود عدالت هم دوباره هم مقسم است هم قسیم.
 
اینجا شما با علم توضیح می دهید که اینکه برمی گرداند همه صفات را به علم.
 
وقتی که به علم برگشت، دیگر این تقسیم بندی معنی پیدا نمی کند، همین است دیگر.
 
کل تقسیم بندی؟
 
بله، این تقسیم بندی را دارای اشکال می داند اصلاً این خیلی ابتکار است، هیچ کس همچنین حرفی نزده.
 
تقسیم جایگزین دارد؟
 
والا هنوز تا حالا که من خدمت شما حرف می زنم کسی بیاید یک اخلاق خالص اسلامی که رگه ارسطویی درش نباشد من ندیدم. همچنین کتابی را تا حالا، اگر شما پیدا کردید برای من بیاورید، اگر باشد. کتابش همان احیاء العلوم غزالی است، ولی آن هم یک جاهایی موفق نیست.
 
مسأله این است که اخلاق هنوز خیلی روشن نیست که چیست. همین امروز موضوع بحثم با یک فقیهی بود، همیشه این مسأله را مطرح می کنم. هنوزم جوابم را کسی نمی دهد، احکام فقهی با احکام اخلاقی دو تا هستند یا یکی اند؟ یک قاعده ای فقها دارند عجیب این است که یک بار که این را گفتم یک آقایی بود نفهمید، که این جز بدیهیات فقه است. فقها می گویند و البته روایاتی را هم در این باب مورد استناد قرار می دهند که هیچ واقعه انسانی تا ابد تا قیامت برای هیچ انسانی اتفاق نمی افتد مگر اینکه فقه آنجا حکم دارد. خوب گوش کردید، هیچ واقعه انسانی، تا ابد، برای هیچ بشری اتفاق نمی افتد مگر اینکه فقه حکم دارد، اگر فقه حکم دارد، حکم اخلاق کجاست دیگر، اخلاق چه کاره است؟ حالا اخلاق می تواند یک چیز غیر فقه باشد یا نه؟ با این قاعده، جواب بدهید ببینم. یا انسان از طرف خدا محکوم به دو حکم است؟ خدا در هر واقعه یک حکم دارد یا دو تا حکم؟ آن که فقه است می گوید من حکم دارم، حالا اخلاق چکاره است؟
 
البته شاید منظور از فقه در این بحث با این شمول و گستره ای که دارد، فقه به همان معنایی باشد که غزالی در مقدمه احیاء علوم دین می گوید که فقه در معنای متقدم فرهنگ اسلامی به معنای عموم معارف اسلام بوده و بعدها این معنای مضیق را پیدا کرده است؟
 
نه، آن که می خواهد بگوید، اصلاً فقه را معنی لغوی اش را دارد، می گوید فهم اصول هم فقه است، خود مولوی هم همین را می گوید، کتابش را می گوید اصل اصول دین. می گوید اصلاً فقه یک چیز دیگر است، ما هنوز در اخلاقیم، مسأله اخلاق پیچیده است. ماهیت اخلاق نه تنها برای گذشتگان برای امروزی ها مهم است. مهمترین مسأله متفکران غرب این است که اخلاق چیست. می دانید چه قدر کتاب در مورد اخلاق امروز نوشته می شود، و هر کدام هم یک چیز جدایی می گویند ماهیت اخلاق چه است؟ آن خیلی پیچیده است.
 
حمیدزاده: این نکته ای که راجع به اخلاق که حالا دوستان هم اشاره کردند، بحث عدالت و اینها را که فرمودید یکجا مقسم واقع می شود یکجا قِسم واقع می شود، ما اول بار در افلاطون مشاهده می کنیم. آنجایی که برای نفس قوایی می شمارد، می آید حالا خودش اجزا می گوید ما می گوییم قوا، و سه جزء برای نفس قائل می شود، یک جزء شهوت، یک جزء غضب و یک جزء عقل. آن وقت برای هر کدام یک فضیلتی می شمارد، فضیلت یکی عفت است، فضیلت یکی شجاعت و فضیلت یکی به اصطلاح حکمت. آن مال شهوت را در کنار عفت یک کلمه دیگر اضافه می کند اعتدال، و بعد می آید می گوید این اعتدال فضیلت قوه است. عدالت را می آورد. جنبه انتولوژیک می دهد. می گوید عدالت عبارت است از هماهنگی بین قوا، نه اینکه فضیلت یکی از قوا باشد، و آن هم به این معنا که هیچ کدام از قوا نادیده گرفته نشوند، معدول نشوند، هر کدام از قوا هم در حد خودشان باشند، و طبق این بیان، من می خواهم بگویم که اول بار این را افلاطون مطرح کرده، یک تفاوتی بین اعتدال و عدالت گذاشته، آن را که فضیلت و جزء حوزه اخلاق است اعتدال است، نه عدالت. عدالت حیث اُنتولوژیک دارد، که این قوا وجود دارند. اگر قوه را شما معدوم کردید این ناقص می شود نه اینکه از نظر اخلاقی رذیلت می شود.
 
استاد دینانی: این را که شما گفتید، من این را نمی دانستم که افلاطون گفته، حرف دوانی تقریباً همین است که حالا شما می فرمایید اولین بار افلاطون گفته است، ولی ندیده بودم، شاید خود دوانی هم ندیده که افلاطون همچنین حرفی را گفته، حالا شما می فرمایید که افلاطون هم گفته، بله دوانی هم گفته، که قسم و مقسم یکی می شود، حالا شما می گویید افلاطون هم گفته، شما کجا خواندید که افلاطون این را گفته؟
 
حمیدزاده: این در جمهوری است و در رسالات مختلف است.
 
بنابراین اشکال یاد شده به ارسطو باز می گردد و به حکمای ما که پیرو ارسطو هستند.
 
حمیدزاده: یعنی می خواهم بگویم که با این مبنای افلاطون، دیگر اشکال به آن وارد نمی شود، یا می شود؟
 
باز هم اشکال است که قسم و مقسم یکی می شود دیگر.
 
حمیدزاده: به نظر من این بحث شبیه تقسیم وجود است. می گوییم خارج یک بار می آید مقابل ذهن قرار می گیرد، می شود یکی از اقسام. یک موقع هست خارج اعم است که ذهن هم یکی از آنها می شود، اینجا می گوییم که بین خارج اشتراک لفظی است، یعنی حقیقتاً مقسم و قسم یکی نمی شود، چون خارج به یک معنا نیست. خارج دو معنا دارد، یک معنای اعم دارد که ذهن را هم شامل می شود و یک معنای اخص هست که در مقابل ذهن قرار می گیرد.
 
نه، قسم و مقسم یکی می شوند که همین اشکال اتفاقاً همین جا هم هست و یک جای دیگر هم هست که من اضافه می کنم در تقسیم علم در تصور و تصدیق، شما علم را به تصور و تصدیق تقسیم می کنید و خود مقسم تصور است یا تصدیق، این تصور و تصدیق هم لابه شرط است، هم بالاخره آگاهی است، آگاهی در تحققش چی است؟ لابه شرط مقسمی. به هر صورت من هم اینجا نگفتم که اخلاق تازه ای را آورده. اما گفتم یک حرف های تازه تری را زده اما نه اینکه اصلاً به صورت سیستماتیک یک سازمان جدید از اخلاق ارائه داده، اما چند تا نکته در آن هست.
 
آیا در مطالعه آثار دوانی که به ترتیب تاریخی کتابها و تحولات فکری دوانی نیز توجه داشته اید و اینکه عوامل این تحول چیست؟
 
از شما چه پنهان باید به صراحت اعتراف کنم که به طور دقیق، نه، ولی یک جاهایی اشاره کردم که فلان کتابش که راجع به اشعری بوده بعد از این کتاب نوشته شده، تا آنجا که در دستم بوده و می توانستم بفهمم، ولی این که خیلی دقیق بروم و تاریخ نوشتن کتابها را مشخص کنم، نتوانستم و نرفتم و نه در توانم بوده. آنجا را باید به قصور خودم اعتراف کنم که دقیقاً نمی دانم، ولی یکی دو جا اشاره کردم، که آنجا که این حرف را زده کتابش را، چون دلیل داشتم بعد از آن کتاب نوشته است، تا آنجا که توانستم تاریخش را گفته ام.
 
یعنی الان دقیقاً نمی توانید روشن کنید که دوانی وقتی که فوت می کند، کدام دوانی است؟ دوانی اشعری یا عارف یا…؟
 
دوانی اشعریت را تا آخر عمرش دارد، و دفاع می کند، اما از بعضی حرف هایش دیگر پیداست که اشعری عارف است. ذوق التأله به همین نکته اشاره دارد. می گوید عالم، نسبت به حق است، می گوید عالم جز نسبت هیچ نیست. وجود اصیل، حق است. جز حق هیچ هستی نیست. هستی منحصر به حق است. با صراحت می گوید، اصلاً هستی غیر حق نداریم، پس عالم چیست؟ می گوید نسبت.
 
آیا یک متکلم می تواند این گونه حرف بزند؟
 
نه، همان گونه که عرض کردم از کلام اشعری عبور کرده. برای همین می گویم فیلسوف است، فیلسوف ذوق التأله است. با صراحت می گوید هستی منحصر در حق است. هیچی نمی تواند هستی داشته باشد، هیچی، پس عالم چیست؟ می گوید نسبت است، خیلی حرف است.
 
استاد به نظرم حرف اصلی شما در کتاب این است که اگر دوانی رساله الزوراء را ننوشته بود، همان عالم اشعری می ماند. این رساله را که به ساختار تفکر کلامی دوانی اضافه کنیم، می شود فیلسوف ذوق التأله، منتها نهایتاً باز هم شما ایشان را اشعری می دانید.
 
و یک چیزی هم اضافه کنیم و این رساله هم از برکت امیرالمؤمنین است، حکمت این را حکمت علوی می دانند، مبشره اش علوی است.
 
که شما با مبشره نبوی ابن عربی تطبیق می دهید.
 
مبشره ابن عربی محمدی است، آن، حضرت رسول را دید، این، حضرت امیر را دید.
 
در این صورت آن بحث ما که اول هم خیلی روی آن تمرکز کردیم که عرفان، بلوغ کلام اشعری است، می خواهم برگردم به همان بحث اولمان، این با اشکال جدی مواجه نمی شود؟
 
اما هر اشعری عارف نمی شود، آن برکت مبشره علوی است. اگر این رساله الزوراء نبود اصلاً دوانی هیچ ارزشی نداشت، اصلاً این زورا مختصرترین کتابش است، چند صفحه بیشتر نیست، اصلاً دوانی یعنی زورا، بقیه اش تکراری است. اما زورا، زوراست، هر سطرش، واقعاً‌ برکت علوی است. ببینید اگر شیعه بود، من فکر می کردم که عقیده اش ایجاب می کرده که این حرف را بزند. دوانی سنی است، سنی درجه یک است، ولی به برکت مولا، به اینجا رسیده است. نمی دانید سطر به سطر و جمله به جمله این زورا چه کتابی است، مبشره علوی.
 
در تحلیلی که در کتاب از بحث اصالت نسبت دوانی دارید و آن را با اصالت وجود صدرایی و اصالت نور سهروردی تطبیق می دهید، در همان بخش به ویژه صفحه ۴۹ آورده اید که دوانی اصالت وجودی است، منتها یک جمله ای آخر کتاب دارید که اگر محقق دوانی روی قول به اصالت ماهیت اصرار نمی ورزید، موضع فکری او به آنچه صدرالمتألهین ابراز می دارد، بسیار نزدیک می گشت. من می گویم اگر شما در تحلیل لوازم کلام دوانی به این رسیده اید که او به صدرا نزدیک است، چرا باز هم او را اشعری می دانید؟
 
وقتی خودش اصرار دارد که در همان آخر کتاب، چی کارش کنم؟
 
الآن شما به عنوان یک فیلسوف می توانید با توجه به تحلیلتان نتیجه بگیرید.
 
همین، حرف من همین است، اگر اصرار نمی ورزید، می گفتم اصالت وجودی است. من دارم می گویم دیگر، ولی وقتی خودش صریح می گوید من بابا اصالت ماهوی هستم چه بگویم.
 
با تئوری مرگ مؤلف نمی شود به طریقی قضیه را حل کرد؟
 
یک قدری در فرهنگ ما سخت است.
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 15:55

مقدمه کتاب «از محسوس تا معقول»

 
sensible-1024x640
 
معرفی کتاب
کتاب «از محسوس تا معقول» در 494 صفحه و در 15 فصل و با قیمت 25 هزار تومان توسط انتشارات موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران به چاپ رسیده است. دکتر دینانی در این اثر می کوشد تا عظمت انسان را از محسوس تا معقول، بررسی کند و به جنبه های هستی شناسی و معرفت شناسی انسان بپردازد. رسالت این کتاب نه فقط نقد و بررسی حکمای پیشین اسلامی، بلکه نقد جدیدترین نحله های فلسفی و کلامی است که در حیطه محسوس تا معقول، عرض اندام نموده اند. «محسوس تا معقول» همان قوس صعود و نزول است. «محسوس تا معقول» یکی از ابتدائی ترین و ساده ترین مسائل برای نوع بشر محسوب می شود که شاید با ژرفای دقیق هستی شناسانه و معرفت شناسانه به آن نگاه نکرده باشد. محسوس تا معقول مانند بسیاری از اموری که ساده به نظر می آید از ژرفا و ظرافت بالایی برخوردار است.
 
بخشی از مقدمه کتاب
 
در میان موجوداتِ جهان، موجودی شگفت‌انگیزتر از انسان تاکنون دیده نشده است. شاید در آینده نیز موجودی شگفت‌انگیزتر از انسان به منصّة ظهور و بروز نرسد. اگرخواسته باشیم بر اساس استحکام منطقی سخن بگوییم، می‌توانیم ادّعا کنیم که به طور قطع و یقین درآینده نیز موجودی شگفت‌انگیزتر از انسان به وجود نخواهد آمد. زیرا آنچه در آینده موجود می‌شود، اگر قابلِ ادراک و شناخته شدن باشد، معلومِ انسان خواهد بود و چیزی که معلوم واقع می‌شود،انسانِ عالِم، بر آن احاطه خواهد داشت. امّا اگر به هیچ وجه مورد تعلّقِ ادراک واقع نشود، سخن نیز از آن برنمی‌آید و آنچه سخن‌گفتن دربارة آن امکان‌پذیر نیست، ناچار قابل مقایسه و سنجش با موجودات دیگر نیز خواهد بود.
 
شگفت‌انگیز بودنِ انسان، یک سخنِ دور از ذهن و خارج از واقعیت نیست. زیرا خود معنیِ«شگفتی»یکی از ویژگی‌های انسان است که حقیقت و هویّتِ آن چندان روشن نیست و کمتر کسی می تواند یک تعریف جامع و مانع برای ماهیّتِ آن ارائه دهد و از حقیقتِ آن ابهام‌زدایی کند. کسانی چنین می‌اندیشند که«شگفتی» منشأ پدیدۀ «خندیدن» در انسان است و حالت خنده از خصلت‌های پدیدة شگفتی به شمارمی‌آید، ولی ابهامی که در ذات و ماهیّتِ «خندیدن» دیده می‌شود، به هیچ وجه کمتر از ابهامی نیست که در ذات و ماهیّتِ «شگفتی» تحقّق دارد. اگر بپذیریم که حالتِ خندیدن از حالتِ پیدایشِ«شگفتی» درانسان ناشی می‌شود، ناچار باید بپذیرم که اگر ابهامی در ماهیّت خنده دیده می‌شود، از ابهامی که در حالت «شگفتی» وجود دارد، پدید می‌آید.
 
در مورد ماهیّتِ خنده، بحث و بررسی‌های بسیار به عمل آمده و کتاب‌هایی نیز در این باب به رشتة نگارش درآمده است، ولی هنوز نمی‌توان ادّعا کرد که ماهیّتِ خنده بدرستی روشن و آشکار شده است. این سخن در مورد ماهیّت تعجّب و شگفتی نیز صادق است و هنوز معلوم نیست که دربارة این پدیدة نفسانی چگونه می‌توان بروشنی سخن گفت.
 
اکنون با توجّه به اینکه پدیدة شگفتی از خواصّ و خصلت‌های انسان شناخته می‌شود، به آسانی می‌توان گفت، حقیقتِ انسان ـ که شگفتی از خواص و خصلت‌های او به شمار می‌آید ـ ، از هر موجود دیگری شگفت‌انگیزتر است. معنیِ این سخن، آن است که وقتی انسان در اثر روبروشدن با برخی از وقایع و حوادث یا موجودات خارق‌العاده در شگفتی فرومی‌رود، می‌تواند از وجودِ خودش - که از خصلتِ شگفتی برخوردار می‌شود - نیز شگفتی پیدا کند و بدرستی دریابد که بدون وجودِ او، شگفتی هرگز تحقّق نمی‌پذیرد. به دیگر سخن: شگفتی، چیزی نیست که وجود عینی داشته باشد و یک موجود خارجی شناخته شود، بلکه ـ همان گونه که یادآور شدیم ـ ، شگفتی از خواص و خصلت‌های انسان است و در شرایطی ویژه و در اثر روبرو شدن با برخی از امور خاص به وجود می‌آید.
 
اکنون در اینجا این پرسش پیش می‌آید که چرا انسان از هر موجود دیگری شگفت‌انگیزتر است و علّتِ شگفت‌انگیز بودنِ او در چیست؟
 
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 15:53

مقدمه کتاب «آینه های فیلسوف»

di11124
 
کتاب حاضر شامل مجموعه گفت‌وگوهای عبدالله نصری با دکتر دینانی است که پیش از این از سیمای جمهوری اسلامی پخش شده‌اند. به زعم نصری که از شاگردان دینانی بود، وی از اندیشمندان بزرگ جامعه ماست که عمرش را در تدریس و تالیف درباره اندیشه‌های فلسفی متفکران جهان اسلام سپری کرده است. وی همچنین اندیشه متفکران بزرگی را به ارث برده و برخی از سنت‌های شفاهی آنان را در سینه دارد.
 
 این کتاب برای نخستین بار در سال ۱۳۸۰ و برای دومین بار در سال ۱۳۸۴ منتشر شد و اکنون نیز چاپ سوم آن به بازار نشر آمد. دلیل استقبال نسبی از این کتاب را می‌توان لحن دلنشین و روان دینانی در بیان آرای فلسفی دانست. همچنین او از جمله متفکرانی است که با حضور مستمر در شبکه‌های تلویزیونی، نزد بسیاری از علاقه‌مندان غیرمتخصص به فلسفه و حکمت نیز شناخته شده است.
 
به‌کارگیری بیانی گیرا و لحنی روان و ساده، در عین حال عمیق برای شرح مسایل حکمی و فلسفی را می‌توان مهم‌ترین دلیل برای استقبال از برنامه‌های او در سیمای جمهوری اسلامی ایران و همچنین این کتاب دانست. تمامی گفت‌وگوهای این کتاب نیز از چنین لحنی برخوردارند. سوال‌ها به دور از پیچیدگی و به گونه‌ای طرح شده‌اند که در عین روان بودن، سبب بازگو شدن اندیشه مصاحبه شونده از سوی وی می‌شوند.
 
تمامی این سوال و جواب‌ها حتی اگر به خاطرات دینانی اشاره داشته باشند، شرحی از اندیشه و دیدگاه او را به دنبال دارند. این کتاب چهار بخش با عناوین «حدیث نفس»، «گردش ایام»، «بررسی آثار» و «اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها» را دربر می‌گیرد.
 
 انتشار این کتاب را باید به فال نیک گرفت و آن را مقدمه‌ای بر انتشار آثار دیگری با همین سبک و سیاق دانست. به‌یقین اندیشمندان دیگری در سایر حوزه‌ها حرف‌هایی برای گفتن و شنیده شدن دارند که پرداختن به آنها نیز خالی از لطف نخواهد بود. نکته مهم درباره این کتاب‌ها، پرداختن به تفکر و دیدگاه‌های اندیشمندان و دچار نشدن آنها به تجلیل‌های مکرر است. تجلیل‌هایی که سودمندند، اما به تنهایی هرگز کافی نیستند، زیرا اندیشه‌ای را به جامعه تزریق نمی‌کنند و قدردانی واقعی از اندیشمندن را روا نمی دارند.
 
کتاب «آینه‌های فیلسوف» شامل گفت‌وگوهایی در باب زندگی، آثار و دیدگاه‌های دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی برای بار سوم منتشر شد. دلیل اقبال به این کتاب را می‌توان لحن دلنشین و روان دینانی در بیان آرای فلسفی و ایجاد علاقه در افراد برای پیگیری آرای فلسفی دانست.
 
شناسایی و تجلیل از اندیشمندان معاصر، یکی از ضرورت‌های فکری جامعه ماست و باید بیش از همیشه قدردان آنان بود.
 
 نمی‌توان تجلیل‌های سال‌های اخیر از برخی شخصیت‌های برجسته را نادیده گرفت، اما مهم‌تر از هرگونه بزرگ‌داشتی این است که ابعاد مختلف اندیشه‌ها و آثار یک شخصیت فکری مورد تجزیه و تحلیل و حتی نقادی قرار گیرد تا وی به پاسخ‌گویی از مواضع فکری‌اش برآید و به این طریق بسیاری از ابهامات توسط خود متفکر آشکار می شود.
 
باید با هر اندیشمندی در زمان حیات او به گفت‌وگو نشست و زوایای پنهان شخصیت و فکر او را عیان کرد و با ناگفته‌های او آشنا شد. لزوم انجام این کار، آن است که هیچ متفکری به تنهایی نمی‌تواند هر آنچه را که در ذهن دارد، به قلم آورد. چه بزرگانی که سر بر خاک نهادند و اسرار بسیاری را با خود به گور بردند و چه حکمت‌هایی که در ذهن حکیمان نهفته ماندند و بر زبان آنها جاری نشدند.
 
دوشنبه, 22 آذر 1395 ساعت 12:37

کتابخانه مجازی معرفت

 

 

نام اثر نویسنده اثر تصویر اثر موضوع اثر دانلود اثر
مجموعه آثار دکتر دینانی 282 فلسفی مجموعه آثار دکتر دینانی
اخلاق و مذهب علامه جعفری s   از اینجا دانلود کنید
پرتو نامه شیخ اشراق s2   از اینجا دانلود کنید
دانشنامه علایی حکیم ابو علی سینا index   از اینجا دانلود کنید